پیش‌تر گفتیم علامه انسان را ناگزیر از زیست اجتماعی می‌داند و این سبب چشم‌پوشی انسان از پاره‌ای حقوق و تن دادن به رابطه‌ای برابر حقوق با دیگران شده است. حفظ سازمان اجتماعی مبتنی بر حقوق متقابل نیازمند تضمینی است که همان قوۀ قاهره حکومت به عنوان امری عرفی و در زمرۀ اعتباریاتِ ضروری است. بنابراین می‌توان نظریۀ او را در قالب نظریات قرارداد اجتماعی دسته‌بندی کرد. اما دیدگاه او در بارۀ شکل حکومت چندان روشن نیست. او در جایی تجربۀ بشری را در این خصوص می‌پذیرد؛ اما در جای دیگر تفاوت میان اشکال امروزین حکومت را تفاوت نقص و کمال نمی‌داند و معتقد است این تفاوت، فرق میان غلط و صحیح است و نه میان نقص و کمال.
مهرنوش جعفری
*نظریه حکومت
پیش‌تر گفتیم علامه انسان را ناگزیر از زیست اجتماعی می‌داند و این سبب چشم‌پوشی انسان از پاره‌ای حقوق و تن دادن به رابطه‌ای برابر حقوق با دیگران شده است. حفظ سازمان اجتماعی مبتنی بر حقوق متقابل نیازمند تضمینی است که همان قوۀ قاهره حکومت به عنوان امری عرفی و در زمرۀ اعتباریاتِ ضروری است. بنابراین می‌توان نظریۀ او را در قالب نظریات قرارداد اجتماعی دسته‌بندی کرد. اما دیدگاه او در بارۀ شکل حکومت چندان روشن نیست. او در جایی تجربۀ بشری را در این خصوص می‌پذیرد؛ اما در جای دیگر تفاوت میان اشکال امروزین حکومت را تفاوت نقص و کمال نمی‌داند و معتقد است این تفاوت، فرق میان غلط و صحیح است و نه میان نقص و کمال.
بیان علامه حاکی از عدم اعتقاد او به تجربۀ بشری در ایجاد نظامات و به تعبیر او “شیوۀ ادارۀ جوامع و سنن جاری اجتماعی” و سیاسیِ مطلوب و متضمن کمال و سعادت اوست (1).
از نظر علامه، اصل ثابت در سیر کمال جامعه بشری حرکت بر مدار فطرت است و آن چه موضوع تغییر واقع می‌شود، تنها نحوۀ استفاده از مزایا و مواهب طبیعت است و نه سنن و نظامات اجتماعی مبتنی بر فطرت و نیازهای فطری انسان. او بر شیوه‌های معین و مطابق فطرت نیز برای ادارۀ جامعه (حکومت) صحه می‌گذارد و این که باید در حفظ و ثبات آن کوشید. این نظر با رویکرد حداکثری او به دین کاملاً سازگار است؛ زیرا علامه دین حق را شیوۀ زندگی متضمن سعادت و کمال انسان و تمامی اعمال فردی و اجتماعی را مشمول احکام آن می‌داند. از این رو، دینِ حق باید حاوی شیوه‌ای معین و به‌عبارتی کامل‌ترین شیوه برای ادارۀ جامعه باشد.
*حکومت اسلامی
شیوۀ حکومت و ادارۀ جامعه از نظر علامه معین و مطابق فطرت و در نتیجه تغییر ناپذیر است: نه با استبداد نسبتی دارد و نه با دموکراسی به مفهوم امروزین آن.
او همچون طالقانی و سید قطب توحید را تنها اعتقادی متافیزیکی و بدون ارتباط با زندگی انسان نمی‌داند و استبداد را از شئون شرک می‌داند. او در تفسیر [آل عمران:64] (2)، تأکید می‌کند لازمۀ توحید، برابری همگان در استفاده از حق حیات و مساوات در بهره‌مندی است و خضوع در برابر حاکم مستبد و مستکبر در حقیقت پذیرش ربوبیت او و درنیتجه انهدام فطرت انسانی است.
طباطبایی از خطابات آیات احکام که متوجه مسلمانان است، نتیجه می‌گیرد که خداوند برپایی حکومت و اجرای احکام دین را از جامعۀ اسلامی خواسته است و در این راه هیچ گروهی دارای حق ویژه نیست؛ چرا که حکومت مقوله‌ای نیست که علم آن نزد گروهی خاص باشد. او در تفسیر [نساء:83] (3)، ضمن تصریح به این‌که عالمان از این حیث که محدث و فقیه هستند چه تخصصی در این امور دارند که خداوند امور سیاسی را به آن ها ارجاع دهد، نتیجه می‌گیرد که جمهور مسلمانان مسئول اقامۀ دین خدا هستند؛ اما منظور علامه این نیست که مسلمانان در انتخاب شکل حکومت آزادند. او با استناد به [احزاب:21] (4)، می‌گوید: «در تعیین حاکم باید بر سیرۀ حکومتی رسول خدا عمل کرد و آن سنت امامت است و نه پادشاهی» (5). روشن است که چنین حکومتی نمی‌تواند دموکراتیک باشد؛ چرا که در دموکراسی خواست اکثریت حق تلقی شده و مدار تصمیمات است؛ ولی در حکومت اسلامی به روایت وی حق و صلاح واقعی مبنای ادارۀ جامعه است.
البته علامه در جای دیگر در پاسخ این سؤال که حکومت اسلامی در زمان غیبت انتخابی است یا خیر؛ می‌گوید مصلحتی است. از آن جا که این نظر به خلاف نظر اول با واسطه نقل شده است، مؤلف کتاب آن را بر نظر اول ترجیح نداده است و حکومت فردی در شکل امامت را صورت مطلوب حکومت اسلامی از نظر علامه می‌داند. او روشن نمی‌کند که حاکم یا امام چگونه تعیین می‌شود و جامعه چه نقشی در تعیین او دارد. در نظریۀ علامه امام یا حاکم اسلامی باید بر اساس حفظ احکام بدون هر گونه تغییری عمل کند و در غیر احکام براساس مشورت حکم براند و مبنای عمل حاکم اسلامی در غیر احکام مصلحت جامعه است. او ضمن آن که نظام حکومت اسلامی را نظام امامت می‌داند، نسبت حاکم و امام به جامعه را نسبت سرپرست خانه به خانه می‌داند (6).
*حکومت اسلامی و دموکراسی
از نظر طباطبایی توحید مبنای تمامی احکام و اساس نظریۀ سیاسی اسلام است و در این دین روح توحید در قوس نزول به صورت احکام متجلی می‌شود و در قوس صعودی احکام اسلام در توحید تجمیع می‌شوند. هر گاه این عقیدۀ مبنایی را با تعریفی که او از انسان و سعادت و کمال او به دست می‌دهد و نیز رویکرد حداکثری او به دین حق، در کنار هم قرار دهیم، همان نتیجۀ قبلی یعنی ناسازگاری اسلام با آزادی‌های سیاسی و اجتماعی به مفهوم امروزی چهره‌نمایی خواهد کرد.
حکومت از نظر علامه اگر چه امری بشری و از اعتباریات ضروری برای زندگی اجتماعی است، در نسبت با اسلام ماهیتی قدسی می‌یابد و مادامی که احکام و تصمیمات حاکمان بر مبنای “حق” و تأمین کنندۀ سعادت و کمال بشری است، همانند احکام شارع لازم الاتباع است.
واژۀ نامتعین “حق” در اندیشۀ سیاسی طباطبایی نقش و کارکردی ویژه دارد. حق صفت موجود خارج و امری است وجودی که انسان باید تسلیم آن باشد. لذا تعلق رأی اکثریت افراد یک جامعه به امری، به معنای حق بودن آن نیست و نمی‌توان در برابر آن تمکین کرده و بنای سازمان و ادارۀ جامعه یعنی حکومت را بر رأی اکثریت بنا نهاد. اساس قوانین اسلامی بر پیروی از حق استوار است و نه طبع و هوس مردمان. از این رو اسلام در تربیت و نهی انسان‌ها از تمایلات نفسانی و ملزم‌ساختن آن ها به حق شدت عمل به خرج می‌دهد و ناگزیر آزادی ایشان را در بهره‌مندی از لذات و شهوات سلب می‌کند.
می‌پرسیم ملاک «حق» از نگاه علامه چیست تا بتوان براساس آن جامعه را اداره کرد؟ طباطبایی ملاکی در این زمینه به‌دست نمی‌دهد و تنها به بیان قاعدۀ کلی و مبهم «آن‌چه مورد پذیرش و تبعیت عقل تربیت شدۀ فطری باشد»، اکتفا می‌کند. تنها یک راه می‌ماند و آن این که تعبداً بپذیریم آن‌چه به منزلۀ احکام اسلامی از نص می‌فهمیم، مطابق با آفرینش و در نتیجه مطابق حق بوده و عقل تربیت شدۀ فطری پذیرای آن است. لذا در حوزۀ احکام دینی و آن‌جا که نص و حکمی وجود دارد، نمی‌توان به آرای عمومی مراجعه کرد.
چنین تفسیری رافع ابهام موجود در این سخن طباطبایی در تفکیک احکام ثابت (احکام الهی) و احکام متغیر و جزیی (که حاکم اسلامی حق تصرف در آن ها را دارد) نیست؛ چرا که وصف “جزیی” برای احکام مربوط به امور جاری زیستِ اجتماعی مانند جنگ و صلح که تصرف در آن ها بر عهدۀ حاکم اسلامی است، از اهمیت آن ها نمی‌کاهد و تصمیم‌گیری در این موارد با سعادت و کمال انسان مرتبط بوده و طبق مبنای طباطبایی لزوماً باید مطابق فطرت، حق و همآهنگ با نوامیس آفرینش باشد.
از سوی دیگر وی تصریح می‌کند اسلام در این امورِ متغیر و جزیی – اما مهم و حیاتی – حکم ویژه‌ای ندارد و تصمیم‌گیری در آن را به جامعه و حاکم اسلامی واگذار کرده است. می‌پرسیم در موارد مهم که حکم دینی در میان نیست و ملاکی شرعی برای تشخیص حق د راختیار نداریم، بر اساس کدام مبنا باید تصمیم‌گیری کرد؟ و بر اساس کدام معیار تصمیم حاکم اسلامی که صرفاً ملزم به مشورت است و نه ملزم به نتیجۀ شوری، حق خواهد بود؟ روشن است که مقید ساختن تصمیمات حاکم به این‌که «در مسیر صلاح و مصلحت جامعه» باشد، مشکلی را حل نمی‌کند؛ زیرا تقریباً در هیچ مسألۀ اجتماعی میان صاحب نظران وحدت نظر وجود ندارد. لذا گریزی از این نیست که بگوییم “ملاک” تصمیم‌گیری در این امور که شامل حوزۀ وسیعی از زندگی اجتماعی انسان است، “حق” نیست. چنان چه علامه موافق این فرض باشد، آن‌گاه مبنای فلسفی او در بارۀ ارتباط نحوۀ زیست اجتماعی انسان با سعادت و کمال او با چالش جدی مواجه می‌شود؛ زیرا اولاً او ناگزیر باید بپذیرد که حوزه‌ای گسترده و مهم به نام حوزۀ عمومی وجود دارد که سازوکار تصمیم و نحوۀ ادارۀ آن به رغم اهمیت، ربطی به کمال و سعادت انسان ندارد. ثانیاً، در این امور که ملاک تصمیم‌گیری حق نیست، چرا نباید رأی اکثریت را مبنای ادارۀ امور قرار داد؟
متذکر می‌شویم که مبنای استدلال طباطبایی در بطلان دموکراسی و تمکین در برابر رأی اکثریت، تعارض آن با منطق دینی یعنی ضرورت تمکین در برابر حکم خدا و احکام دین حق بود. با چنین استدلالی او نتیجه گرفت که اسلام نه با دموکراسی موافق است و نه با کمونیسم و… .
به نظر می‌رسد این چالش نظری ناشی از تلقی نامدلل طباطبایی از دموکراسی باشد که در نگاه وی به جهت این‌که رأی اکثریت را ملاک حق می‌داند، مردود است. اما متفکران غیر لیبرال طرفدار دموکراسی حق را به رأی اکثریت تعریف نکرده و نظر اکثریت را لزوماً صحیح ندانسته و اقلیت را به پذیرش و اعتقاد به آن فرا نخوانده‌اند. متفکرانی که چنین تعریفی از حق به دست داده‌اند، از حق مفهومی متفاوت در نظر داشته‌اند. مدافعان دموکراسی عموماً التزام به رأی اکثریت را سازوکاری برای استفادۀ بیش‌تر از عقل جمعی و فیصله بخشیدن به اختلاف نظر در تصمیم‌گیری در امور جامعه می‌دانند و دموکراسی در نظر آنان به خلاف تصور طباطبایی، مشروط و مقید به رعایت حقوق و آزادی اقلیت در انتقاد و ابراز نظریات خود و تلاش برای تبدیل شدن به اکثریت و اِعمال دیدگاه خویش است (٧).
در نوبت بعد به بیان دیدگاه علامه در بارۀ آزادی‌های اجتماعی و سیاسی در حکومت اسلامی خواهیم پرداخت.
—————-
پاورقی:
1) جریان‌های تفسیری معاصر و مسألۀ آزادی. محسن، آرمین. ص: 268.
٢) قُلْ يَا أَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْاْ إِلَى كَلَمَةٍ سَوَاء بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّهَ وَلاَ نُشْرِكَ بِهِ شَيْئًا وَلاَ يَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضاً أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللّهِ فَإِن تَوَلَّوْاْ فَقُولُواْ اشْهَدُواْ بِأَنَّا مُسْلِمُونَ. ترجمه: «بگو ای اهل کتاب بیایید از آن کلمه‌ای که پذیرفته ما و شماست پیروی کنیم. آن که جز خدای را نپرستیم و هیچ چیز را شریک او نسازیم و بعضی از ما بعضی دیگر را سوای خدا به پرستش نگیرد اگر آنان رویگردان شدند. بگو: شاهد باشید که ما مسلمان هستیم».
٣) وَإِذَا جَاءهُمْ أَمْرٌ مِّنَ الأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ أَذَاعُواْ بِهِ وَلَوْ رَدُّوهُ إِلَى الرَّسُولِ وَإِلَى أُوْلِي الأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِينَ يَسْتَنبِطُونَهُ مِنْهُمْ وَلَوْلاَ فَضْلُ اللّهِ عَلَيْكُمْ وَرَحْمَتُهُ لاَتَّبَعْتُمُ الشَّيْطَانَ إِلاَّ قَلِيلاً. ترجمه: «و چون خبری چه ایمنی و چه ترس به آن ها رسد، آن را در همه جا فاش می‌کنند و حال آن که اگر در آن به پیامبر و الوالامرشان رجوع می کردند، حقیقت امر را از آنان درمی‌یافتند و اگر فضل و رحمت خدا نبود، جز اندکی همگان از شیطان پیروی می‌کردید».
۴) لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِّمَن كَانَ يَرْجُو اللَّهَ وَالْيَوْمَ الْآخِرَ وَذَكَرَ اللَّهَ كَثِيرًا. ترجمه: «برای شما اگر به خدا و روز قیامت امید می‌دارید و خدا را فراوان یاد می‌کنید، شخص رسول الله مقتدای پسندیده‌ای است».
۵) جریان‌های تفسیری معاصر و مسألۀ آزادی. محسن، آرمین. ص: 270.
۶) همان. ص: 272.
٧) همان. ص: 274.
