قسمت سی و دوم بررسی دیدگاه تفسیری سید حسین فضل الله – بخش اول

مهرنوش جعفری

در این نوبت از سلسله مطالب دیدگاه مفسران معاصر در بارۀ آزادی، به توضیح و نقد نظرات آخرین مفسر شیعی که مولف کتاب تحقیقیِ “جریان‌های تفسیری معاصر و مسألۀ آزادی” به آن پرداخته است، یعنی علامه فضل الله می‌پردازیم.

علامه سید حسین فضل الله (1932– 2011 م / برابر با 1314–1389ش) در خانواده‌ای روحانی؛ اما تنگدست در نجف به دنیا آمد. از 9 سالگی نزد پدر به تحصیل علوم اسلامی پرداخت و از 16 سالگی در درس خارج آیت الله خویی شرکت می‌کرد. روحیۀ تسامح و مدارای پدر به او آموخت که چگونه مهر بورزد و چگونه مخالف خود را به رسمیت بشناسد و با اندیشۀ مخالف با تسامح برخورد کند.

رواج شعر دینی در زمانۀ او موجب علاقه‌مندی‌اش به ادبیات شد. پس از بازگشت به لبنان به تدریس و فعالیت دینی پرداخت. برخی فتاوای او نظیر مشروعیت ریاست جمهوری و قضاوت زنان و طهارت تمامی انسان‌ها صرف‌ نظر از هر عقیده و مذهب، ازجمله نوآوری‌های شجاعانۀ فقهی اوست.

اعتقاد عمیق فضل الله به درهم‌ آمیختگی دین و سیاست و اجتماع موجب شد که فعالیت‌های علمی و اجتماعی‌اش را به موازات هم پیش ببرد و نهادسازی را وجهۀ همت‌اش قرار دهد. به‌ طوری که تعدّد نهادهای اجتماعی و فرهنگی شکل‌گرفته توسط او، چنان است که به “رجل الموسسات” معروف شد.

بارزترین نقش فضل الله که از جغرافیای لبنان فراتر رفت – علاوه بر موقعیت‌اش در مقام مرجعیت دینی – نقش سیاسی اوست. تا آن‌ جا که او را پدر معنوی جنبش اسلامی لبنان خوانده‌اند. او از یاران سید محمد باقر صدر در ایجاد حرکت اسلامی در عراق به شمار می‌رود. در لبنان نیز جوانان تربیت‌ یافتۀ مکتب او اولین کانون‌های مبارزه با اشغالگران صهیونیست را تحت عنوان مقاومت اسلامی لبنان ایجاد کردند. نقش سیاسی او موجب شد بارها هدف سوء قصد قرار گیرد. درهرحال او عالمی بود که اعتقاد به اسلام انقلابی را با عمل سیاسی توأم با مدارا و تسامح در خود جمع کرده بود. روابط گسترده با محافل لبنانی و خارج لبنان، رهبری طرح وحدت اسلامی و تعامل مثبت با مذاهب مختلف و حضور فعال در رسانه‌ها بیان‌گر جایگاه و مشی سیاسی او در این کشور حادثه‌ خیز در خاورمیانه است.

از سید محمد حسین علامه فضل الله ده‌ها کتاب و مقالۀ مذهبی، اجتماعی، سیاسی و تربیتی منتشر شده است که تفسیر” من وحی القرآن” که در 25 جلد کل قرآن را در بر می‌گیرد، از آن جمله است.

در نگاه فضل الله، انسان موجودی مختار و دارای قدرت تصرف در جهان آفرینش است و مقام جانشینی خدا متعلق به نوع انسان است و نه شخص آدم. همچنین منظور از خلافت، قابلیت‌های لازم برای اداره و سرپرستی و تدبیر ساختار حیات بر زمین بر اساس نظامی است که خداوند آن را تضمین کرده است. چنین قابلیتی با نیروی شناخت و قدرت عقلی که خداند به انسان عطا کرده، و از طریق احاطۀ علمی بر پدیده‌های محیط اطرافش و نیز توان فهم خیر و شر و صلاح و فساد امور (تعلیم اسماء) برای انسان فراهم آمده است. تعلیم اسماء که در قرآن به آن اشاره شده، تعلیمی دفعی نیست بلکه تعلیم قابلیت و توانایی و آمادگی تدریجی انسان در پیمودن مراحل تکامل علمی است (1).

در این میان، وجه دیگر وجود انسان یعنی نسبت او با خدا را نیز باید در نظر گرفت. توانایی انسان در احاطۀ علمی و قدرت تصرف‌اش در پدیده‌های هستی، موجب مسئولیت او در برابر خالق هستی و بخشندۀ این مواهب می‌شود تا به موجب این مسئولیت “به ایفای نقش خود در ایجاد سازگاری میان طبیعت زندگی و ارادۀ خداوند و تسخیر نیروهای طلبیعت در مسیر خیر قیام کند” (2). این جهت‌گیری همان عاملی است که او را به مقامی بلند در نزد پروردگار ارتقا می‌دهد و او را به مقامی برتر از فرشتگان می‌نشاند که به‌ طور تکوینی به امور خیر مشغول‌اند.

سید فضل الله از زمره مفسرانی است که در تفسیر [اسراء:70] (3)، که مفسران گذشته جهت اثبات کرامت ذاتی انسان به آن استناد کرده‌اند، دامنۀ این بحث را از مباحث هستی‌ شناسانه در کلام کلاسیک (سنتی) توسعه داده و بر تأثیر اعتقاد به کرامت تکوینی انسان بر حوزۀ تشریع تصریح کرده است. او معتقد است که حقوق اولیۀ انسان مانند حق حیات، از همین اصل یعنی کرامت ذاتی انسان نشأت گرفته است. او استدلال می کند که انسان‌ها تجسم حقیقتی واحد یعنی جانشینی خدا در زمین‌اند. بنابراین تجاوز به حیات هر فردی از افراد این حقیقت، تجاوز به خود این حقیقت و نفی ضمنی هدف خلقت است.

در واقع می‌توان گفت مواهب الهی همچون آگاهی، اختیار، قدرت تشخیص خیر و شر و تصرف در هستی که تجلی‌ بخش کرامت انسان‌اند و نیز مسئولیت انسان در برابر خالق، اصول و مبانی بحث آزدی و دموکراسی در اندیشۀ سیاسی فضل الله است.

علامه فضل الله همچون جمهور مفسران انسان را در زندگی و انتخاب راه و سرنوشت خود مختار و آزاد می‌داند و پذیرش یا نفی دعوت انبیا نیز از این قاعده مستثنی نیست. اگر خداوند می‌خواست می‌توانست همان‌ گونه که قوانین و سنن طبیعی را در سرشت اشیا قرار داده – به‌ طوری که امکان تخلف از آن را ندارند – ایمان به وحدانیت الهی و تسلیم خدا بودن را به روشی تکوینی به نهاد انسان الهام کند؛ اما خداوند چنین نخواسته است. این ارادۀ اوست که انسان‌ها به اختیار گام بردارند و با آزادی در مسیر عقیده حرکت کنند و به ایمان برسند.
او در تفسیر [یونس:99] (4) تأکید می‌کند: «خداوند ایمان را تابع اراده و اختیار انسان ساخته است تا از طریق نشانه‌ها و آثاری که او را به ایمان می‌خواند – نظیر دعوت به سوی خدا – با حکمت و موعظۀ حسنه و دلایل آشکار ایمان آورد؛ زیرا انسان بنابه آزادی تکوینی خود آزاد زندگی می‌کند. بنابراین ناگزیر از تأمل و تفکر است که چه چیز را بپذیرد و چه چیز را واگذارد» (5).
[نفی اکراه] (6) از مهم‌ترین آیات در بیان آزادی انسان در برابر دعوت انبیاء است. برخی مفسران مفاد این آیه را اخبار از امر واقع دانسته و تصریح می‌کنند مقصود آیه این است که عقیده و ایمان امری تکوینی است و موضوع اکراه و اجبار واقع نمی‌شود. برخی دیگر مفاد آیه را انشا در سیاق خبر و حکمی شرعی دانسته و معتقدند مقصود آن نهی انسان‌ها از اکراه و اجبار در پذیرش دین است. فضل الله همچون طباطبایی عبارت «قَد تَّبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ» را دلیل بر درستی نظر اخیر می‌داند و می‌گوید: «وجود دلایل محکم در تقویت و ایضاح حجت دین در برابر کفر، اجبار مردمان را بر پذیرش آن بلاموضوع می‌کند؛ زیرا امر دعوت به دین کاملاً با طبیعت رابطۀ اندیشه و قناعت دینی سازگار و همآهنگ است» (7).
او در ضمن تفسیر آیات مرتبط همچون [غاشیه:21-24] (8) تأکید می‌کند که رسول هیچ قدرت و امکانی برای انقیاد فکری و روحی مردمان در اختیار ندارد. خداوند او را بر قلوب آنان مسلط نساخته و افکار و احساسات آنان را مطیع وی نکرده و او را بر تغییر اذهان مردم از طریق تصرف تکوینی توانا نساخته است. پیامبر در هدایت مردم جز جهد و کوشش و وحی‌ای که به او می‌شود، وسیله‌ای در اختیار ندارد و اگر چنین کند، دعوت الهی را ابلاغ کرده و وظیفۀ خود را به انجام رسانده است. چنین برداشتی از ماهیت و حقیقت و وظیفۀ انبیای الهی در دعوت انسان‌ها در کتاب “من وحی القرآن” تقریباً در تفسیر تمامی آیات ناظر بر مسئولیت انبیا در انجام مأموریت الهی تکرار شده است از‌جمله در تفسیر [شوری:48] می‌گوید: «اگر روی گرداندند و به ندای الهی که ایشان را به آن خوانده‌ای، پاسخ ندادند، تو مسئول روی‌گردانی ایشان و تمسک به شیوه‌های غیرمتعارف برای اقبال آنان نیستی؛ زیرا نقشِ رسالت تو تنها تبلیغ به تمامی شیوه‌هایی است که آنان را به ایمان به خدا قانع سازد. این همان نقشی است که پیامبران باید به آن بپردازند و اگر چنین کردند، وظیفۀ طبیعی خویش را که خداوند بر عهدۀ ایشان نهاده به انجام رسانده‌اند» (9).
با این‌ همه، از نظر او آزادی در برابر دعوت انبیا، آزادی به معنای لیبرالی آن نیست که دین و مذهب را به ‌ مسأله ای شخصی و در ردیف سایر سرگرمی‌ها تقلیل می‌دهد؛ چرا که آزادی و توانایی انسان در فهم خیر و شر و تصرف در جهان هستی، ملازم با مسئولیت او در برابر خالق هستی بوده و مستحق نتایج انتخاب خویش است و چنان‌ چه انتخابش در مسیری ناهمآهنگ با جهان هستی باشد، سزاوار عقاب در آخرت است. بنابراین، از نظر فضل الله آیات مورد بحث در عین تصریح به آزادی انسان در برابر دعوت انبیا، متضمن نوعی هشدار و تهدید نسبت به فرجام انتخاب ناصواب انسان و ناگزیری او از پذیرش عواقب و مسئولیت انکار حق در برابر خداوند نیز هست. برخی مفسران این آیات را فراتر از عذاب اُخروی، متضمن عذاب دنیوی نظیر قتل و مصادرۀ اموال مشرکان به دست پیامبر و مؤمنان دانسته‌اند. روشن است که اصل عدم اکراه در دین با مجازات‌های دنیویِ منکران دعوت تعارض دارد. فضل الله به چنین تعارضی توجه دارد و به همین دلیل مفاد تهدیدی که به نظر او این دست آیات متضمن آن هستند، تهدید به عقاب اُخروی و یا به عبارت جامع‌تر تهدید به عذابی می‌داند که نتیجۀ طبیعی و تکوینی انتخاب و عمل ناصواب است. او در معنای [آل عمران:20] (10) می‌گوید: «مسئولیت تو همان است که با ابلاغ پیام به بهترین وجه به انجام رسانده‌ای و حسابرسی بندگان به عهدۀ ماست و مسئولیت تو حسابرسی یا عقاب ایشان نیست… مواجه ساختن ایشان با نتایج اعمال خود می‌ماند برای خداوند؛ زیرا اوست که در هر امری به بندگان خود آگاه است» (11).