قسمت سی و چهارم بررسی دیدگاه تفسیری علامه سید حسین فضل الله- بخش سوم

مهرنوش جعفری
دین و سیاست
در نگاه فضل الله دین که تجلی ارادۀ خداوندی در عالم تشریع است، نسبتی روشن با فرآیند چگونگی تصرف انسان در محیط پیرامون آن دارد. او همانند عموم متفکران معاصر، توحید را مقوله‌ای صرفاً انتزاعی نمی‌داند و به آن به منزلۀ اندیشه‌ای مؤثر در زندگی فردی و اجتماعی می‌نگرد. او می‌گوید: «دین مقوله‌ای فردی و منحصر به رابطۀ فرد و خدا در حوزۀ امر خصوصی نیست… و مبانی اندیشۀ دینی با اندیشۀ سکولاریسم تفاوت اساسی دارد و جمع میان اسلام و سکولاریسم به‌ مثابۀ دو اندیشه، بسیار مشکل است» (1).
او در تفسیر [حدید:25]، (2) رسالت انبیا را حیاتی و جامع و شامل تمامی جوانب زندگی انسان دانسته، می‌گوید: « هدف رسالت اقامۀ عدل است و حکومت و تشریع مسأله‌ای مبنایی در هر دینی است… و حرکت مبتنی بر عدل بدون شریعتی که خطوط آن را تنظیم کند و بدون حکومتی که به اجرای آن بپردازد ممکن نیست» (3).
البته در نظر فضل الله چنین نگرشی به رسالت انبیا و نقش جامع دین هیچ تعارضی با آزادی انسان در برابر دعوت انبیا ندارد و از آیاتی همچون [غاشیه:22]، (4) نمی‌توان نتیجه گرفت که پیامبران وظیفه‌ای در اقامۀ حکومت و راهبری جامعه براساس شریعت ندارند و این دست آیات به قول او: «در مقام بیان چگونگی اجرا و عملی ساختن وظیفۀ رسالت در جامعه» نیستند. او در انتقاد از کسانی که معتقدند مقتضای حکومت و قدرت عدم التزام به ثوابت دینی است، می‌گوید: «نباید به بهانۀ عدم عصمت و ارتکاب اشتباه و یا اضطرار ناشی از محدودیت‌ها و شرایط نامساعد، تنزه‌طلبی کرد و از عرصۀ مبارزه و حکومت و سیاست دوری جست، بلکه باید نسبیت را با مطلق و پایبندی به اصول را با واقع‌گرایی جمع کرد» (5).
حکومت اسلامی
برای آگاهی از رویکرد تفسیری علامه فضل الله به آزادی‌های سیاسی و اجتماعی، لازم است به بررسی نظریۀ حکومت در نگاه او پرداخت.
دموکراسی
فضل الله همانند برخی مفسران معاصر به دموکراسی نگاهی مثبت ندارد و در نقد ایدۀ دموکراسی به آیاتی نظیر [هود:17]، (ولیکن بیشتر مردم ایمان نمی‌آورند) یا [اعراف:187]، (ولیکن بیشتر مردم نمی‌دانند) یا [توبه:8]، (اکثرشان فاسق‌اند) استناد و تصریح می‌کند بر خلاف نظر طرفداران دموکراسی که رأی اکثریت را حقیقت، و رأی اقلیت را باطل می‌دانند، اکثریت معمولاً جریان حاکمی را تشکیل می‌دهند که از تمایلات نفسانی پیروی می‌کنند؛ اما اقلیت غالباً با زندگی مواجهه‌ای مسئولانه دارند. او می‌گوید: «قرآن کثرت عددی را ملاک نتایج ایجابی در سطح حقیقت نمی‌داند؛ زیرا مبنای حقیقت وحی الهی از یک‌ سو و تفکر آرام و عمیق از سویی دیگر است» (6).
وی در کتاب «من وحی القرآن» از همین منظر به نقد دموکراسی پرداخته و بر پایۀ چنین نگرشی مصطلحاتی نظیر دموکراسی و آزادی را متعلق به منظومۀ ارزشی متفاوت با نگرش و تفکر اسلامی می‌داند و معتقد است استفاده از این مصطلحات برای بیان ویژگی‌های اندیشۀ سیاسی و اجتماعی اسلام اساساً اشتباه است.
روشن است که این سخن فضل الله در نقد دموکراسی با دیدگاه دیگر مفسرانِ مخالف دموکراسی در این زمینه متفاوت نیست. او در نقد دموکراسی میان دو مقولۀ ملاک کشف حقیقت و قاعدۀ رفتار در عرصۀ سیاسی و اجتماعی و ادارۀ جامعه تفاوتی قائل نیست و آیاتی از قرآن را که عموماً دربارۀ مشرکان و مربوط به بحث عقیده و دین است، مبنای ارزیابی و نفی آرای اکثریت در حوزۀ عمل و ادارۀ جامعه قرار می‌دهد. او دموکراسی را یک “بازی” می‌داند و معتقد است که روش دموکراتیک اگر چه تضمین‌کنندۀ طبیعت و بقای نظام و عدم تبدیل آن به استبداد است؛ اما تأمین‌ کنندۀ مضمون فکری و تعالی اخلاقی و قانونی آن نیست.
می‌دانیم اندیشمندان علوم سیاسی نیز دموکراسی را از جوانب مختلف مورد نقد قرار داده‌ و نقاط ضعف و قوت آن را آشکار ساخته‌اند. لذا در کنار آگاهی از دیدگاه فضل الله نسبت به دموکراسی، اطلاع از اموری همچون مبنای مشروعیت حکومت اسلامی و شکل مطلوب حکومت در اندیشۀ سیاسی وی از اهمیت بیش‌تری برخوردار است. البته او در تفسیر خود الگوی مشخصی از حکومت اسلامی به‌دست نمی‌دهد و توضیحاتش کلی و مبهم است، به‌ طوری که احساس می‌شود تعمداً از بیان دیدگاه خود طفره می‌رود. او حتی نمی‌گوید در حکومت مورد نظر وی نقش مردم در شکل‌گیری ساختار قدرت چیست.
در عین‌‌ ‌حال از خلال برخی نقدهای او به دموکراسی می‌توان تا حدودی از دیدگاه وی مطلع شد، آن‌جا که می‌گوید: «نگاه اسلام به دموکراسی با نگاه سایر اندیشه‌های ملتزم (ایدئولوژی‌ها) مانند اندیشۀ مارکسیستی و یا اندیشۀ قومی به دموکراسی تفاوتی ندارد. اندیشۀ «ملتزم» خود را حقیقت می‌داند، از این‌ رو به خویشتن به‌ مثابۀ اندیشه‌ای که مشروعیت خود را از آرا و یا گرایش مردم اخذ کرده، نمی‌‌نگرد.
بنابراین طبیعی است که هر اندیشۀ ملتزمی در مسیری حرکت نکند که مشروعیت او را تابع تعداد آرای کسب‌شده قرار دهد» (7).
او در جای دیگر می‌گوید: «اسلام با مشارکت صاحبان اندیشه‌ها و یا ادیان دیگر در رهبری و… توافقی ندارد… زیرا دولتی که بر اساس اسلام بنا شده است، نمی‌تواند مبانی و قواعد فکری ثابتی را که بر اساس آن ها بنا شده، نفی کند… معنای چنین کاری این است که اسلام خود را نفی کند»‌ (8).
در این عبارت، حقیقت‌‌بودن یک مکتب یا اندیشه با حقانیت و قانونی‌ بودن (Legitimacy) حکومت آن آشکارا یکی انگاشته شده است. صرف‌ نظر از استواری یا سستی این سخن وی، می‌توان نتیجه گرفت که فضل الله منشأ مشروعیت حکومت دینی را ذات قدسی دین و نسبت آن با خداوند می‌داند و نه رأی مردم. این نظر او که «اسلام نقش رهبری سیاسی را که به حکومت مشروعیت می‌بخشد و حقانیت یک نظر را تعیین می‌کند، مشخص کرده است» (9)، آشکارا حاکی از این حقیقت است که حاکم اسلامی مشروعیت خود را از منبعی غیر از مردم اخذ می‌کند و در واقع این حاکم اسلامی است که به‌ واسطۀ نسبتی که با مرجع قدسی دارد، «به حکومت مشروعیت می‌بخشد» و در رهبریِ جامعه «حقانیت یک نظر و سیاست را تعیین می‌کند». این نظر البته به تصریح وی قرابت و انطباق زیادی با نظریۀ ولایت مطلقۀ فقیه دارد (10).
در عین حال وی معتقد است این نظریه با قرائت رسمی و رایج در ایران یکسان نیست و ایفای مسئولیت فقیه جامع الشرایط در حفظ نظام عام در جامعه بدون انتخاب او توسط مردم ممکن نیست. او با ذکر مقدماتی نتیجه می‌گیرد به رغم این‌ که مبنای مشروعیت حکومت رأی مردم نیست، اما آنان با انتخاب فقیه حاکم از میان فقهای جامع الشرایط، نقش مهمی در حکومت ایفا می‌کنند.
گفتنی است که نگاه منفی فضل الله به اکثریت را نباید از بدبینی او به انسان به مثابل موجودی شریر و متمایل به بدی‌ها ارزیابی کرد. او برای رفع چنین سوء ظنی توضیح می‌دهد که منظور وی این نیست که اکثریت به حکم قضا و قدر محکوم به تمایلات و افکار انحرافی بوده و قادر نیستند خود را از اسارت آن خارج کند، بلکه این واقعیت ناشی از عوامل خارجی و شرایط ویژه و فقدان مدیریت و هدایت دراز مدت در جامعه و عدم استفاده از ظرفیت‌ها و سرمایه‌های نهفته در آن است.
شورا
یکی از نکات قابل توجه در عبارات فضل الله مقولۀ شوراست. جایگاه شورا در اندیشۀ متفکران مسلمان معاصر و نیز نگاه ایشان به مقولۀ امر به معروف و نهی از منکر، مشخص‌ کنندۀ مدلی است که برای آزادی‌های سیاسی و اجتماعی ارائه می‌دهند.
از نظر فضل الله استبداد یکی از زشت‌ترین خصوصیات در سطح عمل فردی و اجتماعی بوده و شورا به‌ عنوان یک قاعدۀ عام، بهترین عامل تضمین‌ کنندۀ سلامت فرد و جامعه از گرفتار آمدن به دیکتاتوری است. او شورا را منحصر به دایرۀ رهبری نمی‌داند، بلکه دامنۀ آن شامل عرصۀ عمومی مردم نیز می‌باشد. به عقیدۀ او، شورا علاوه بر شکل‌دهی عمل فردی و اجتماعی عاملی مهم در نظارت و کنترل اجتماعی بر امر قدرت و جلوگیری از انحراف رهبری غیر معصوم به استبداد به شمار می‌رود و با ارتقاء سطح آگاهی‌ها، مانع سوء ‌استفادۀ حاکمان از احساسات و عواطف مردم و بازی با سرنوشت آن ها می‌شود.
یادآور می‌شویم که متفکران معاصر با استناد به آیاتی چون [آل عمران:159]، (پس از خطاهای‌شان چشم بپوش و برای‌شان آمرزش بخواه و در کارها با ایشان مشورت کن…) و [شوری:38]، (در کارها بنایشان مشورت باشد)، شورا را حکمی شرعی و عمل به آن را واجب دانسته‌اند؛ ولی در عین حال در الزام حاکم به نتیجۀ شورا اختلاف کرده‌اند.
مفسرانی چون شیخ محمد عبده با پیوند دادن اهل حل‌ و عقد و شورا و با استناد به آیات شورا در قرآن، کوشیده‌اند حکومت اسلامی را با ساختاری ویژه طراحی کنند. در این دست نظریات اهل حل‌ و عقد با اهل شورا به نمایندگی از سوی امت، مهم‌ترین نهاد قدرت و ثقل تصمیم‌گیری و قانون‌گذاری در ساختار نظام اسلامی تلقی شده و حاکم اسلامی ملزم به اجرای تصمیمات و قوانین مصوب این نهاد قدرت است. بررسی دیدگاه فضل الله نشان می‌دهد که او به رغم اهمیتی که برای شورا قائل است، آن را مبنای مشروعیت نظام اسلامی و مؤثر در ساختار آن نمی‌داند. در نظر او مشورت برای حاکم اسلامی طریقیت دارد و نه موضوعیت، بنابراین حاکم در مواردی ملزم به شوراست که خود در موضوع مورد نظر فاقد خُبرویت باشد. در غیر این‌ صورت، مشورت برای او الزامی نیست. متقابلاً استنکاف حاکم در اخذ مشورت در مواردی که فاقد آگاهی و تخصص کافی است و اتخاذ تصمیم ناآگاهانه، مصداق استبداد و موجب سلب مشروعیت او بوده و برای عزل وی کفایت می کند (11). نتیجه آن‌که از نظر فضل الله حاکم اسلامی تنها ملزم به مشورت است. اگر چه بهتر آن است که این مشاوران منتخب مردم باشند؛ اما حاکم ملزم به عمل به نتیجۀ آرای آنان نیست.
از این‌ رو نقش، مجلس شورای منتخب مردم از هیأت مشاوران حاکم نظیر آن‌ چه در سال‌های اخیر در برخی کشورهای عربی حوزۀ خلیج فارس تشکیل شده است، فراتر نمی‌رود.
امر به معروف و نهی از منکر
قاعدۀ دیگری که در کنار شورا از نظر فضل الله می‌تواند سلامت فرد و اجتماع و عدم انحراف حکومت به استبداد را تضمین کند، امر به معروف و نهی از منکر به‌ مثابۀ نظارت و کنترل اجتماعی است. به عقیدۀ او، هدف این اصل ریشه‌کن کردن زشتی‌ها به‌ ویژه در مقابل حکومت مستبد و استعمار خارجی است. در نگاه او دعوت به سوی خدا و دین او که از بارزترین مصادیق دعوت به خیر است، گسترۀ شمول این قاعده را از مرزهای جغرافیایی امت فراتر برده و تمامی مناطق و جوامع را در بر می‌گیرد، تا آن‌ جا که کسی را نتوان یافت که پیام دعوت به او نرسیده باشد.
بر خلاف بسیاری از متفکران معاصر که به قاعدۀ مذکور از منظری اجتماعی و سیاسی نگریسته و کوشیده‌اند آن را مبنایی برای نظریه‌ پردازی در زمینۀ نظارت و کنترل اجتماعی بر امر قدرت از طریق تأسیس نهادهایی نظیر احزاب و مطبوعات و نهادهای مدنی قرار دهند، فضل الله بدون اشاره به نهادهای ضامن حقوق جامعه در برابر قدرتِ دولت، از قاعدۀ مذکور، حاکمیت و اجرای قاطع و کامل قانون را در کلیۀ سطوح فردی و اجتماعی و سیاسی به منظور جلوگیری از فساد و انحراف در سطح مذکور استنباط می‌کند و معتقد است: «امر به معروف و نهی از منکر در چارچوب اجرای نظم در سطح فرد و جامعه و به عبارت دیگر اجرای قانون مطرح است… بر ‌خلاف کسانی که معتقدند انسان در خوردن و آشامیدن که متضمن اضرار به غیر نیست، و یا در پرستش یا عدم پرستش خداوند آزاد است، اسلام اعتقادی به این نوع آزادی فردی ندارد، بلکه برای زندگی خصوصی فرد همچون حیات اجتماعی او قانون دارد و در خصوصی‌ترین امور مربوط به شئون فردی وارد می‌شود. به این دلیل قانون تمامی سطوح مذکور را در بر می‌گیرد و طبعاً در تمامی این سطوح نیز باید اجرا شود» (12).
روشن است که هر گاه این مطالب را در کنار دیدگاه فضل الله دربارۀ شورا و جایگاه آن در ساختار قدرت و اعتبار رأی مردم و مدخلیت آن در قانون‌گذاری و ادارۀ جامعه قرار دهیم، درخواهیم یافت که اندیشۀ سیاسی او فاقد عناصر مقوم آزادی به مفهوم سیاسی و اجتماعی است. در عین حال در آثار فضل الله به مواری ناسازگار با گفته‌های پیشین بر می‌خوریم. ازجمله این گفتۀ او: «ما ضد دموکراسی به ‌مثابۀ یک واقعیت سیاسی در حیطه‌هایی که با اصول ثابت اسلام تعارضی نداشته باشد، نیستیم. به‌ ویژه اگر مسأله انتخاب میان دیکتاتوری و دموکراسی در بین باشد، ما دموکراسی را انتخاب می‌کنیم، اگر‌چه در برخی مفردات و مبانی فکری دموکراسی از جمله این‌ که ملاک مشروعیت رأی مردم است یا حکم خداوند، با آن مخالفیم» (13).
این سخن فضل الله که خود حاکی از وجود نگاه مصلحت‌‌ اندیشانۀ اوست، این جمع‌بندی را که آرای وی مغایر با دموکراسی است، با تردید مواجه می‌سازد. در عین حال برخی گزاره‌ها در سخن او نظیر این‌‌ که «احساس و نگاه مردم به طبیعت حاکم و یا به مسائل عام سیاسی و نظایر آن از نظر اسلام می‌تواند موضوع رأی مردم قرار گیرد»، با آراء او دربارۀ مشروعیت و اختیارات حاکم اسلامی و نسبت آن با شورا و رابطۀ رهبری با جامعه که پس از این خواهد آمد، به‌روشنی تعارض دارد. در نتیجه این سخنان ناسازگار و نادر در آثار فضل الله را باید استثناء در برابر قاعده و در تحلیل دیدگاه او فاقد وزن و اعتبار لازم محسوب کرد.
—————————
پاورقی:
۱) جریان‌های تفسیری معاصر و مسألۀ آزادی. آرمین، محسن. نشر نی. 1402. ص: 337.
2) «هرآینه پیامبران را با حجت‌های روشن و هویدا فرستادیم و با ایشان کتاب – که وسیلۀ تمیز حق از باطل است – و ترازو فرو فرستادیم تا مردم به داد و انصاف برخیزند و آهن را فرو آوریدم که در آن نیرویی سخت – سلاح و وسایل کارزار و مانند آن – و سودهایی (دیگر) برای مردم است. و تا خدا کسی را که او و پیامبرش را به نادیده یاری می‌کند، بازشناسد. همانا خدا نیرومند و توانای بی‌همتاست».
۳) همان. ص: 338.
۴) «بر آنان گماشته و چیره نیستی».
۵) همان. ص: 339.
۶) همان. ص: 240.
۷) همان. ص: 341.
۸) همان. ص: 342.
۹) همان. ص: 342
۱۰) مؤلف در پاورقی صفحات 343 تا 345 کتاب، متن مکاتبه خود با علامه فضل الله در این خصوص را آورده است.
11). همان. ص: ‌347.
12). همان. ص: 349.
13). همان. ص: 350.