قسمت بیستم بررسی دیدگاه تفسیری بن عاشور ـ بخش سوم

مهرنوش جعفری

*آزادی‌های سیاسی و مدنی
طرح مسألۀ آزادی در آثار بن عاشور (صاحب تفسیر التحریر و التنویر)، حاکی از اهمیت این موضوع در نگاه اوست، به ‌نحوی که آزادی را امری فطری می‌داند که موجب رشد قوای فکری و عملی انسان می‌شود. از نظر او، تجاوز به آزادی دیگران از جمله ناپسندترین انواع ستم است. او چنین تصور می‌کند که انسان پس از دوره‌ای از آزادی‌های بی‌ ضابطه – که موجب اختلاف و تباهی او شد – ضرورت وضع قواعد محدود کنندۀ آزادی مطلق و تضمین‌کنندۀ بقای زندگی اجتماعی را احساس کرده است.
پس از این تجربه، پیامبران با کتاب و شریعت مشتمل بر قوانینِ محدود‌ کنندۀ آزادی‌های مطلق به سود مصالح فرد و جامعه، برای حفظ حیات بشری و هدایت آن مبعوث شده‌اند. او دین و شریعت را تضمین‌کنندۀ “آزادی واقعی” می‌داند و این‌ که آزادی‌های اجتماعی و مدنی هم چون آزادی فکر و اندیشه و آزادی بیان در نظام اسلامی محدود به حدودی است که اساس آن جلب مصلحت و دفع مفسدت است.
او تصریح می کند که مقتضای مدیریت جامعه اِعمال قیودی افزون بر احکام شریعت است؛ اما به اِعمال این محدودیت‌ها وسواس‌ گونه می‌نگرد.
او از بیان کلیات در خصوص آزادی‌های مدنی و اجتماعی فراتر نرفته و در همه‌ جا به ذکر عنوان کلی قیود و احکام شریعت به‌ منزلۀ محدودۀ آزادی اکتفا می‌کند. همین امر بررسی آرای او را ناممکن می‌سازد. شاید آزادی اندیشه و بیان و آزادی مذهب تنها مواردی باشند که بن عاشور با تفصیل بیش‌تری در بارۀ آن ها سخن گفته است.

*آزادی اندیشه و بیان
از نظر بن عاشور، حریت از مقاصد شریعت است و استنباط احکام فقهی و هر گونه نظریه‌ پردازی در بارۀ نظام سیاسی و اجتماعی اسلام بدون توجه به این اصل مغایر با غایت دین است.
یکی از آیاتی که در موضوع آزادی بیان و اندیشه مورد توجه متفکران معاصر مسلمان قرار گرفته، [زمر:17-18] است، به این مضمون: «پس بندگان مرا مژده ده. آنان که سخن / قول را می‌شنوند و بهترین آن را پیروی می‌کنند».
مفسران گذشته عموماً واژۀ “القول” در این آیه را قرآن و کلام رسول (ص) و یا احکام شرعی تفسیر کرده‌اند. از میان مفسران معاصر آنان که موافقتی با آزادی بیان ندارند، بر این نظر رفته‌اند. روشن است اگر القول را مطلق و اعم از سخن نیک و بد بدانیم، ناگزیر باید بپذیریم که این آیه بر آزادی بیان و عقیده دلالت دارد.
از نظر بن عاشور، واژۀ القول به معنای مجموعۀ اقوال دعوت کنندۀ انسان به هدایت و یا ضلالت و کفر و واژۀ “احسن” به معنای “حسن” است. او در عین حال معتقد به محدودیت‌های شرعی در هر یک از زمینه‌های آزادی عقیده و بیان، و آزادی در اعمال شخصی و آموزش است.
نتیجه آن‌ که بن عاشور بر خلاف برخی مفسران، میان آزادی فکر و اندیشه و آزادی بیان تمایزی قائل نیست و هر دو را ضروری و موجب اعتلای جامعه اسلامی می‌داند. در عین حال ذکر قیود و محدودیت‌های مبهم و قابل تفسیر (نظیر قرار داشتن در منطقۀ اذن شرعی و داشتن انگیزه و هدف تغییر منکر و خیرخواهی برای مسلمانان)، مانع از آن می‌شود که از دیدگاه او در بارۀ آزادی‌های مدنی به‌ ویژه آزادی اندیشه و بیان به درستی آگاه شویم.

*آزادی مذهب
از نظر بن عاشور، طبایع و اندیشه‌های مختلف در انسان‌ها موجب تفاوت و گوناگونی مذاهب شده است. با این وجود، به دلیل نظر انعطاف‌ناپذیر او در بارۀ مذهب شرک، به شرحی که در ادامه آمده دیدگاه یکسانی در بارۀ مذاهب مختلف ندارد.

الف) آزادی پیروان مذاهب اسلامی
بن عاشور معتقد به وحدت مذاهب اسلامی است و هر یک را آمیزه‌ای از عقاید صواب و خطا و حق و باطل دانسته و هیچ‌ یک را تکفیر نمی‌کند (1).
او که خود اشعری است، اشاعره را به دلیل افراط در تمسک به سلاح تکفیر، مورد انتقاد قرار می‌دهد. در عین حال در بارۀ ارتداد نظر انعطاف‌ ناپذیر دارد و مطابق رای مشهورِ فقهی، مجازات مرتد را قتل می‌داند و در توجیه این نظر به ایدۀ قرارداد اجتماعی متوسل می‌شود.
او در تفسیر آیه ناظر بر ارتداد [بقره:217]، مرتد را به این علت که موجب تخفیف دین و سبب فروپاشی آن می‌شود، شایستۀ قتل می‌داند تا هیچ‌ کس جز از روی بصیرت داخل در اسلام نشود و پس از ورود، از آن خارج نشود.
او نظر خود را در تناقض با آیه نفی اکراه نمی‌داند؛ زیرا اکراه در دین، به‌ منزلۀ اکراه فرد بر خروج از دینِ خود و الزام او به پذیرش اسلام است و نه اجبار بر بقای در اسلام (2).
مؤلف کتاب جریان‌های تفسیری معاصر، توضیحات بن عاشور را چندان منطقی نمی‌داند؛ چون اسلام را که پیمانی با خداوند است، به یک قرارداد اجتماعی فرو می‌کاهد. از این گذشته، این ایده که دین قرارداد اجتماعی است، منحصر به اسلام نخواهد بود.
لازمۀ چنین باوری این است که ورود به اسلام که منطقاً به معنای خروج از دینی دیگر است، باید مستوجب حکم قتل باشد؛ مگر این‌ که این حکم را مختص اسلام بدانیم که در این صورت توجیهات او رنگ خواهد باخت.
می‌پرسیم آیا حق‌ بودن یک عقیده دلیلی موجه برای حکم ارتداد از آن است؟ آیا توسل به زور (و مجازات قتل) برای بازداشتن دیگران از خروج از دین (به بهانۀ جلوگیری از گسست پیوند اجتماع) نشانۀ ضعف استدلال و خدشه در حقانیت دین نیست؟ و آیا پیروان ادیان دیگر که باورمند به دین‌شان هستند، مجاز به اِعمال چنین مجازاتی هستند؟
روشن است که دین اعتقادی قلبی است و نمی‌تواند موضوع اکراه قرار گیرد و تفاوتی هم میان پذیرش یا عدم پذیرش یک عقیده نیست. به‌ علاوه، توجیه او در حکم قتل مرتد، با نظر او در بارۀ آزادی انسان‌ها در پذیرش دین و مشخصاً با این سخن او که «مقتضای حکمت الهی این است که انسان‌ها با تفکر و اختیار ایمان آورند»، تعارض دارد.
تنها وجه منطقی برای توجیه نظر او این است که پذیرش و سپس خروج از دین، به قصد ایجاد فتنه و با انگیزه هایی نظیر جنگ روانی علیه مقدسات صورت گرفته باشد. در این صورت می‌توان حدس زد که او حکم قتل مرتد را حکمی سیاسی می‌داند (3).

ب) آزادی پیروان سایر ادیان
بن عاشور حق حیات اهل کتاب را در داخل و خارج قلمرو حکومت اسلامی به رسمیت می‌شناسد؛ ولی در بارۀ حقوق آن ها در جامعۀ اسلامی به تفصیل سخن نمی‌گوید. او در ضمن تفسیر [مائده:42]، «و اگر داوری کنی به داد و انصاف میان‌شان داوری کن زیرا که خداوند دادگران را دوست دارد»، تأکید می‌کند که اهل ذمه در حوزۀ امور خصوصی آزادند؛ ولی در مفاسدی که جنبۀ عمومی دارد از قبیل فروش مشروبات به مسلمانان و یا تظاهر به انجام محرمات آزاد نیستند.
در مورد دیگر یعنی [عنکبوت:46]، «با اهل کتاب جز به شیوه‌ای که نیکوتر است مجادله مکنید مگر به کسانی از آنان که ستم کردند»، اهل کتابِ معاند را از این قاعده مستثنی می‌داند؛ اما این به آن معنا نیست که وی حقوق و آزادی‌های اهل کتاب را در عرصۀ عمومی به رسمیت می‌شناسد.
نظر او دربارۀ معنای “عن یدٍ و هم صاغرون” [توبه:29] گویای آن است که اهل کتاب از نظر او شهروندانی درجه دوم و فاقد احترام‌اند و باید با آنان رفتاری تحقیرآمیز داشت تا برای برخورداری از حقوق و آزادی‌های برابر به رها کردن دین خود و پذیرش اسلام ترغیب شوند.

*نتیجه
از نظر بن‌عاشور وظیفۀ پیامبران صرفاً ابلاغ هدایت و نمایاندن راه است و نه ایصال مکرهانۀ آنان به منزل مقصود. در عین حال او رفع فتنه و توقف جهاد علیه مشرکان را منوط به تحقق یکی از دو شرط اسلام آوردن مشرکان و یا قتل تمامی آنان می‌داند.
بن عاشور معتقد به نقش و حضور تعیین ‌کنندۀ دین در عرصۀ عمومی است. از نظر او، دین و سیاست حکومت در اسلام با یکدیگر پیوندی وثیق دارند و مقصود شریعت اسلامی نیز حفظ و اصلاح و تضمین قدرت و آسیب‌ ناپذیری نظام جامعه است.
او، اساس حکومت اسلامی را بر اراده و خواست و انتخاب امت می‌داند و لیاقت و شایستگی از نظر او ملاک تصدی مسئولیت ادارۀ امور بوده و میان شریعت و نظام دموکراتیک هیچ تضادی نیست.
بن عاشور استبداد و برنتابیدن نظر مخالف را نشانۀ انحراف از فطرت می‌داند و از این سخن هماهنگی شورا با فطرت انسانی را نتیجه می‌گیرد. با این وجود ایدۀ شورا در نظریۀ حکومت او جایگاهی متناسب با این تعریف ندارد و رعایت این اصل را برای حاکم اسلامی واجب نمی‌داند. لذا نظر او در بارۀ شورا به‌ هیچ ‌وجه با اصول دموکراسی سازگاری ندارد.
به‌ طور کلی، در اندیشۀ سیاسی بن عاشور عناصری از اندیشۀ سیاسی مدرن در کنار عناصری از اندیشۀ سیاسی کلاسیک اسلامی قابل مشاهده است. وجود این عناصرِ متعلق به دو سپهر معرفتی متفاوت، بدون تلاش نظری برای سازگار کردن آن ها با یکدیگر، اندیشۀ سیاسی وی را در موارد متعدد گرفتار تناقضات لاینحل کرده است.
جایگاه آزادی در آثار بن عاشور حائز اهمیت فراوانی است، به‌ طوری که او تجاوز به آزادی دیگران را از ناپسندترین انواع ستم می‌داند.
او حریت را از مقاصد شریعت می‌داند و از زمره متفکرانی است که میان آزادی فکر و اندیشه و آزادی بیان تفکیکی قائل نیست و هر دو را ضروری و موجب اعتلای جامعه می‌داند. در عین حال او آزادی‌های اجتماعی و مدنی را محدود به حدودی مبهم و قابل تفسیر نظیر “قرار داشتن در منطقۀ اذن شرعی” و “داشتن انگیزه و هدف تغییر منکر و خیرخواهی برای مسلمانان” می‌داند که باعث می‌شود آزادی اندیشه مد نظر او به‌ درستی فهم نشود.
بن عاشور به آزادی پیروان مذاهب اسلامی عمیقاً معتقد است. در عین حال او در بارۀ ارتداد، نظری انعطاف‌ ناپذیر دارد و مجازات مرتد را قتل می‌داند.
او معتقد است پس از حاکمیت اسلام در عربستان، فرمان جهاد برای گسترش دین به وسیلۀ آیۀ نفی اکراه نسخ و به جهاد دفاعی در برابر تجاوز و جهاد با هدف اخذ جزیه محدود شد.
با این وجود اهل کتاب از نظر او شهروندانی درجه دوم محسوب می‌شوند و باید با آنان رفتاری تحقیرآمیز داشت تا برای برخورداری از حقوق و آزادی‌های برابر، دین خود را رها کرده و پذیرای اسلام شوند.

در نوبت بعد به بیان دیدگاه تفسیری یکی دیگر از مفسران معاصر در بارۀ آزادی خواهیم پرداخت.
——————————
پاورقی:
۱) جریان‌های تفسیری معاصر و مسألۀ آزادی. آرمین، محسن. ص: 210.
۲) همان. ص: 212.
۳) همان. ص: 313.