مفسران معاصر و مسأله آزادی – قسمت سوم: آزادی در اندیشه اسلامی

آزادی در اندیشۀ سیاسی فلاسفه اسلامی:
سابقۀ بحث آزادی به یونان قدیم می‌رسد؛ جایی که فلاسفه قائل به آزادی سیاسی و اجتماعی منتهی در سطح طبقۀ برتر بودند. ارسطو (۳۸۴ – ۳۳۳ ق. م.) از جمله این فیلسوفان بود. اما در سنت افلاطون (۴۲۷ – ۳۴۸ ق. م.) دموکراسی در هر شکل آن مردود و بر نظریه فیلسوف-شاهی تأکید می‌شد. اگرچه افلاطون به نوعی معتقد بود شیوۀ آزادی برای قانون‌گذار موجب رضایت و فرمانبرداری مردم و پایداری حکومت است. (۱)

مسلمانان با ترجمه آثار فلاسفۀ یونان با آرای سیاسی ایشان در زمینه‌های مختلف فلسفی آشنا شدند؛ اما از اندیشه دموکراسی استقبال نکردند و لذا آزادی به این معنا در اندیشه اسلامی رواج نیافت و به جای آن در مقولۀ آزادی و دموکراسی از سنت “فیلسوف – شاهی” افلاطون استقبال شد. در این میان البته در قرن چهارم هجری قمری حکیم ابونصر فارابی (۸۷۳ – ۹۵۰ م.) پس از تشریح ویژگی‌های مدینه فاضله (که در این مورد هم‌‌نظر با افلاطون است) و به توصیف نظریه “مدینه جماعیه” (مشابه نظریه دموکراسی در سنت ارسطویی)، پرداخته است.

براساس ایدۀ فارابی در مدینه جمائیه، همه آحاد جامعه در مدینه جمائیه با هم برابرند و هیچ ‌کس بر دیگری سیادت ندارد و حکومت مبتنی است بر عهد میان مردم و حاکم منتخبِ آنان، و همچنین حاکم در اعمال قدرت خود تابع خواست مردم و ملتزم به حفظ آزادی آنهاست و حکومت متکی بر ارادۀ مردم بوده و اطاعت مردم از حاکم کاملاً داوطلبانه است. (۲)

فارابی همان‌طور که اشاره کردیم در تشریح مدینه فاضله، ایده افلاطون را در پیش گرفته و نظامات چنین مدینه‌ای را بر اطاعت محض مردم از حاکمی که کاملاً متصف به صفات فردی و اجتماعی عالی است می‌داند؛ اما از میان نظام‌های اجتماعی و سیاسی مدینۀ جمائیه را به مدینه فاضله نزدیک‌تر می‌داند.

با وجود مشابهت مدینۀ جمائیه فارابی با نظریه دموکراسی، ایدۀ مدینه جماعیۀ فارابی پس از وی در تفکر فلسفی اسلامی بسط نیافت و در عوض نظریه فیلسوف – شاهی به‌ عنوان نظریه سیاسیِ دینی مورد توجه اندیشمندان بعدی قرار گرفت و در نتیجه بحث آزادی در فلسفه و کلام اسلامی از سطح مباحث هستی‌ شناسانه و متافیزکی فراتر نرفت.

آزادی در اندیشه و فرهنگ اسلامی:

این درست است که کلام و فلسفۀ اسلامی پیوندی با مقوله دموکراسی و آزادی‌های سیاسی و اجتماعی به معنایی که امروزه می‌فهمیم نداشت – یا به آن بی‌توجه بود – و در عوض دامنه مباحث آنان به بحث جبر و اختیار محدود می‌شد؛ اما اندیشه و فرهنگ اسلامی با مفهوم آزادی به مفهوم عام که امروزه می‌فهمیم چندان بیگانه نبود. اشاره کردیم که فارابی از “مدینه الاحرار” برای دلالت بر نظریه مدینه جماعیه استفاده کرد و افراد مورد نظر در چنین جامعه‌ای را “حُر” نامید. متصور است که در دورۀ فارابی واژه‌های حُر و “حُرّیه” در معنای “آزاد”ًو “آزادی” استعمال می‌شد. چنان‌که وی می‌گوید: «ساکنان آن در آن‌‌چه مایل به انجامش هستند، آزادند و هیچ‌ یک از ایشان بر دیگری و بر غیر ایشان سلطه ندارد، مگر در مواردی که بر آزادی ایشان بیفزاید. اینان همانان هستند که ساکنان مدینه را به آزادی می‌رسانند و همانان‌اند که پاسدار آزادی هستند». (۳)

از این‌‌رو می‌توان نتیجه گرفت که در آن دوران، استعمال واژه‌های حر و حریه در معانی آزاد و آزادی کاربرد داشته است. به‌ علاوه، واژه حر به معنای شرافت و بزرگی بیگانه با معنای امروزین آن نبوده است. به‌ طوری که در سنت دینی ما هم می‌توان نشانه‌های چنین قرائتی از معنای آزادی را سراغ گرفت. مثلاً در این سخن امیرالمومنین (ع): «لاتکونن عبد غیرک، و قد جعلک الله حُرا. / بنده دیگری نباش که خدا تو را آزاد آفرید»، می‌بینیم که واژه عبد مرتبط با مضمون اجتماعیِ آزادی و به معنای نفی زور و ستم آمده است.
همچنین توجه به موارد کاربرد واژه‌های عبد و عبید در متون اسلامی گویای بذل توجه به مفهوم آزادی در اندیشۀ سیاسی – اسلامی است. مثلاً می‌بینیم که در کلام سید الشهداء (ع) در روز عاشورا آمده است: «… لا افر منهم فرار العبید. / مانند بندگان از مقابل آنان فرار نمی‌کنم». در این‌جا واژه عبید اگرچه به معنای بردگان است؛ اما به مفهومی سیاسی که نشانه بیعت اجباری و پذیرش قهری سلطۀ دیگری است، دلالت دارد.

در قرآن اگرچه ماده “حر” تنها در معانی حقوقی و اخلاقی به کار رفته است اما کاربرد ماده “ع-ب-د”، محدود به این دو حوزۀ معنایی نیست و مواردی را می‌توان نشان داد که واژه عبد ضمن دلالت بر معنای حقوقی و اخلاقی (بقره: ۱۷۸ و آل عمران: ۳۵)، در مواردی معنای مخالف آزادی را به ذهن متبادر می‌سازد. مثلاً در صحنه گفت‌وگوی موسی با فرعون در سورۀ شعراء (آیه ۲۲) می‌بینیم که موسی در جواب فرعون که او را متهم به ناسپاسی کرد، می‌گوید: «وَتِلْكَ نِعْمَةٌ تَمُنُّهَا عَلَيَّ أَنْ عَبَّدتَّ بَنِي إِسْرَائِيلَ. / منّت این نعمت را بر من می‌نهی و حال آن‌که بنی اسرائیل را برده ساخته‌ای». واژه عبد در این آیه مفهومی سیاسی “سلطۀ مستبدانه” دارد، چون بنی اسرائیل در مصر برده فرعونیان نبودند.

با این وجود روشن است که واژه عبد در فرهنگ اسلامی در عرصه‌های سیاسی – اجتماعی معنای امروزی را نداشت و در اندیشۀ اسلامی و نزد متکلمان نیز مباحث کلامیِ جبر و اختیار صرفاً مباحثی هستی‌ شناسانه و بی‌ارتباط با حوزۀ عمل اجتماعی و سیاسی بود. به عبارتی و به تعبیر مولف کتاب (۴) موضوع جبر و اختیار در دورۀ بنی امیه به مقوله‌ای تجریدی در کلام اسلامی تحویل شد و به مدد دستگاه عریض ‌و طویل جعل حدیث امویان رنگ و بوی دینی گرفت و درنتیجه در تاریخ اندیشۀ سیاسی مسلمانان پا بر جا ماند و به این وسیله روح استبداد را در جامعه و نظام سیاسی مسلمانان تزریق کرده و استمرار بخشید.

متأسفانه سازوکار تحولات اجتماعی جوامع اسلامی نیز نه تنها به زایش بسترهای نظری نو کمکی نکرد، بلکه موجب تعمیق میراث سلسلۀ امویان شد. این درحالی بود که مقولات جبر و اختیار در آغاز خاستگاهی مرتبط با مقولۀ آزادی داشتند و تاریخ پیدایش این مباحث نیز دارای پیوندی آشکار با امر سیاست و موضوع آزادی و استبداد سیاسی بودند.

با توضیحاتی که آوردیم، در نوشتار بعدی بر اساس کتابی که مستند مطالب نگارنده است، به بیان دیدگاه کلی مفسران معاصر قرآن در قرن چهاردهم هجری قمری درباره مقوله آزادی خواهیم رفت. قرنی که باید آن را دوران احیای تفسیر و معارف و علوم قرآنی به حساب آورد.

—————————-
۱. آرمین، جریان‌های تفسیری معاصر و مسأله آزادی. ص ۳۲
۲. همان. ص ۳۳
۳. همان. ص ۳۴
۴. همان. ص ۳۶