آن چه که طی سلسله مطالب گذشته عرضه شد، خلاصهای بود از کتاب تحقیقی جریانهای تفسیری معاصر و مسألۀ آزادی تألیف آقای دکتر محسن آرمین قرآن پژوه و نو اندیش دینی که به بیان دیدگاه تفسیری مفسران گذشته و معاصر دربارۀ آزادی پرداخته است.
در این مطالب روشن شد که آزادی به مثابۀ مفهومی سیاسی و یا جامعه شناختی امری جدید و حاصل تحولات چند وجهی جوامع اروپایی از قرن دوازده و سیزده میلادی، تنها در دو قرن اخیر مورد توجه متفکران و مفسران مسلمان قرار داشته است. در واقع به رغم وجود زمینههای مناسب نظری و اعتقادی در جوامع اسلامی، به علت فرآیند تاریخی، اقتصادی و اجتماعیِ متفاوت با جوامع اروپایی ایدۀ آزادی در معنای جدید در اجتماع مسلمانان شکل نگرفت. در فسلفه و کلام اسلامی بحث آزادی از سطح مباحث هستی شناسانه و متافیزیکی فراتر نرفت و تلاشهای اولیۀ فلاسفهای نظیر فارابی کاربرد آزادی در زمینههای اجتماعی بر مبنای مباحث فلسفی و هستی شناسانه در سنت و اندیشۀ فلسفی مسلمانان تداوم نیافت. در نتیجه در عرصۀ اجتماعی و متأثر از مناسبات بردهداری کاربرد آزادی در اصطلاح حقوقی فقهی به معنای حقیقی ضد بردهداری و در اصطلاح اجتماعی در معانی نظیر شرافت و بزرگی وآزادگی محدود ماند.
بنابراین مفهوم آزادی در کنار بسیاری از مفاهیم مدرن دیگر پس از آشناییهای اولیۀ مسلمانان با مدنیت جدید موضوعیت یافت و مانند هر مقولۀ جدید دیگر با واکنشهای مثبت و منفی مواجه شد. متفکرانی همچون سید جمال که از عقب ماندگی جوامع اسلامی در رنج بودند، پایهگذار جریانهای احیای اندیشۀ دینی شدند. اهتمام این دسته از متفکران بر اصلاحگری، بر حوزۀ اندیشه و دین و سیاست متمرکز بود. مشخصۀ اصلی جریان تجدید حیات دینی در این دوره تأکید بر توانایی ذاتی اسلام در نجات مسلمانان از ضعف و انحطاط و راهبری ایشان به سوی دانش و فرهنگ و رقابت با تمدن جدید غرب بود. این دسته از متفکران، مسلمانان را به بهرهجویی از دستاوردهای فکری و تمدنی و علمی و تکنولوژیک ملل اروپایی و همزمان وحدت و ایستادگی در برابر استعمار اروپا دعوت کرده و بزرگ ترین عامل عقب ماندگی جوامع شرق و به ویژه جوامع اسلامی را استبداد و خودکامگی نظامهای سیاسی این جوامع میدانستند. به این سان تحت تأثیر اندیشههای سیدجمال و راهگشاییهای نظری و اجتهادی اندیشمندانی چون عبده، رشید رضا، کواکبی در مصر و آخوند خراسانی و نائینی در ایران اندیشۀ آزادی و دموکراسی به حوزۀ تفکر اسلامی جدید راه یافت.
فرضیههای تحقیق کتاب که در فصول مختلف بررسی شده و صحت آن ها مورد تأیید قرار گرفت چنین است:
اول) توجه به مقولۀ آزادیهای سیاسی و اجتماعی (علاوه بر آزادی به مفهوم فلسفی و کلامی) حاصل مواجهۀ مسلمانان با دوران تجدد بوده است.
دوم) اختلاف نظر مفسران مشهور معاصر قرآن دربارۀ آزادیهای سیاسی و اجتماعی ناشی از گفتمانهای متفاوت حاکم بر زیست جهان آنان بوده است.
سوم) عدم انسجام و استحکام آراء مفسران مشهور معاصر قرآن دربارۀ آزادیهای سیاسی و اجتماعی ناشی از فقدان نگاهی نظاموار (سیستماتیک) و عدم تنقیح مبانی فلسفی، کلامی و معرفت شناختی آزادیهای سیاسی و اجتماعی بوده است.
در مورد فرضیۀ اول باید گفت بررسی سیر تحولات فکری و سیاسی جوامع ایران و مصر و تونس و نیز تصریحات اندیشمندانی چون نائینی و رشید رضا گویای ظهور ایدۀ آزادی و دموکراسی در اندیشۀ اسلامی تحت تأثیر آشنایی با فرهنگ و آثار متفکران غربی بوده است. کما این که بررسی دو نمونه از تفاسیر سلف نشان میدهد که مباحث مربوط به آزادی در این دست تفاسیر از حد مباحث کلامی و آنتولوژیک به منظور اثبات و نفی اختیار و ارادۀ انسان و تبیین نسبت فعل با ارادۀ آدمی فراتر نرفته است. این امر نشان میدهد آنان از منظری متفاوت به بحث جبر و اختیار مینگریستند و تحت تأثیر حاکمیت گفتمان کلام کلاسیک و گرمی بازار منازعات کلامی آیات ناظر بر آزادی و اختیار انسان را تنها از منظر رابطۀ ثواب و عقاب اُخروی با عمل انسان و امکان و امتناع شرعی مجازات انسان غیر مختار تفسیر میکردند. با این وجود در تفاسیر سلف گاه نکته سنجیهای ظریفی مشاهده میشود که از نگاه امروز ما میتواند به سادگی مبنای استنتاج پارهای حقوق و آزادیهای سیاسی قرار گیرند؛ اما چنین دلالتهایی از نگاه مفسران گذشته مغفول مانده است. لذا درمییابیم که با توجه به فضای گفتمانی و زیست جهان مفسران گذشته، این موارد لزوماً حامل همان معانی نیستند که امروزه ما از آنها میفهمیم.
در خصوص فرضیۀ دوم، در ادبیات دینی / سیاسی ما درک درستی از تفاوتهای ماهوی موجود میان جریان های اصلاح دینی وجود ندارد.
بررسیهای دقیق در این تحقیق نشان میدهد که جریانهای نوین در عرصۀ اندیشه دینی معاصر از نظر نوع نگاه به دین و هستی و انسان و به ویژه در نوع نگرش به مقولۀ اجتماع و سیاست از منظر دین، دست کم به دو نحلۀ کاملاً متفاوت و یا متعارض قابل تفکیک هستند. این دو جریان را که هر دو در درون حرکت احیا و طبقهبندی میشوند، میتوان به نام بنیانگذاران آن یعنی شیخ محمد عبده و سید قطب نامگذاری کرد. این به آن علت نیست که سایر متفکران ذیل هر یک از دو گروه لزوماً آنها را به منزلۀ سر سلسلۀ فکری خود پذیرفتهاند یا دارای دیدگاه فلسفی یکسانی هستند، بلکه به آن دلیل است که اولاً اندیشمندان هر گروه دست کم در نوع رویکرد به دین و نگاه به مقولههای اجتماع و سیاست از جمله آزادی از منظر دین با یکی از این دو قرابت دارند و ثانیاً، این دو چهره در جهان اسلام دست کم تا دهههای پایانی قرن بیستم، شاخصترین و تأثیرگذارترین چهرهها بر اندیشۀ سیاسی اسلام به شمار میآیند. این تقسیم بندی به ما کمک میکند تا دریابیم خاستگاه اصلی اختلاف دیدگاهها نسبت به مقولۀ آزادیهای سیاسی و اجتماعی، مبانی جهان شناسی و انسان شناختی و در نتیجه دین شناختی متفاوت است.
جریان عبده به منزلۀ شاخهای از جریان احیای اندیشۀ دینی پس از دورۀ آشناییهای اولیه با فرهنگ و مدنیت غرب که با شیفتگی همراه بود، پدید آمد. رویکرد این جریان به غرب تفکیکی بود. به این معنا که وجه تمدنی غرب را از جنبۀ سیاسی و استعماری آن تفکیک میکرد و ضمن نفی و مبارزه با وجه سیاسی غرب، نسبت به جنبۀ تمدنی و فرهنگی آن موضعی انتقادی همراه با آمادگی و بلکه تأکید بر اخذ و جذب دستآوردهای ارزشمند و بهرهمندی از ویژگیهای مثبت آن داشت.
سیر تحولات سیاسی و اجتماعی پس از این دوره در مصر و ایران به ضرر جریان اصلاح دینی رقم خورد. بسط سلطۀ غرب در جوامع شرق به ویژه جوامع مسلمان و نیز غارت منابع این جوامع و تقویت جریانهای فکری سیاسی سکولار که حمایت و یا نگاه همدلانۀ استعمار را با خود داشت، به تدریج جوامع مسلمان را به سوی وضعیتی دو قطبی و مبتنی بر ستیز پیش برد، وضعیتی که در آن جایی برای اندیشههای اعتدالی وجود نداشت. شرایط ناشی از جنگهای خانمان سوز جهانی که ادعاهای مدنیت جدید را به چالش میکشید، بستری مناسب برای پیدایش و رشد جنبشهای رادیکال فکری و مبارزاتی در اشکال متنوع دینی و غیر دینی علیه غرب را موجب گشت. با توجه به این عوامل، نیمۀ قرن بیستم بستر مناسبی برای سربرآوردن جریان های افراطی به شمار میآمد. در چنین فضایی جریان سید قطب در بستر جریان احیاء اندیشۀ دینی سربرآورد.
این دو جریان که نمایندگان مشهوری در جمع مفسران قرآن دارند، دارای وجوه مشترکی نیز هستند که آنان را از جریان دینی سنتی متمایز میسازد و در ذیل جریان احیاء دینی قرار میدهد. ازجمله:
١) هر دو جریان به مرجعیت دین در جامعه و نقش آن در اجتماع و سیاست معتقدند.
٢) هر دو بر ابتنای نظامات و مناسبات اجتماعی و سیاسی بر موازین و احکام اسلام تأکید دارند.
٣) هر دو معتقد به برپایی حکومت دینی هستند.
۴) هر دو قائل به توانایی اسلام در پاسخگویی به نیازهای زمانه و انسان امروز بوده و خواهان ستبری آن در برابر سایر مکاتب مدعی هستند.
۵) هر دو جریان سودای عزت و سربلندی مسلمانان در سر دارند.
۶) هر دو قرآن را راهنما و تعالیم آن را راه گشا و الهام بخشِ عبور از ضعف و عقب ماندگی و نیل به عزت دانسته، همگان را به بازگشت به قرآن فرامی خوانند.
در کنار مشابهتها، وجوه اختلاف عمیق نظری و عملی، این دو جریان را از یکدیگر متمایز میسازد. البته ملاک این تمایزیابی تیپ ایدهآل هر یک از دو جریان است، وگرنه در عمل آنها طیفی از افکار و نظریات را تشکیل میدهند. در واقع این ویژگیها در هر یک از دو جریان جنبۀ اکثریت و اغلبیت دارند و در اتصاف آن ها به ویژگیهای هر یک از دو جریان باید قید عموماً را لحاظ کرد.
وجوه افتراق این دو جریان بدین شرح است:
١) نگاه جریان قطب به دین حداکثری است، در حالی که جریان عبده به دین رویکردی واقع بینانه دارد.
٢) نگاه جریان قطب به دین نگاهی ایدئولوژیک مبتنی بر ستیز و نفی دیگری است؛ اما نگاه جریان عبده به دین نگاهی ایدئولوژیک مبتنی بر مدارا و تسامح نسبت به دیگری است.
٣) در نگاه قطب به دین وجه غالب با سیاست و قدرت است؛ اما در نگاه جریان عبده به دین عنصر قدرت نقشی تعیین کننده ندارد.
۴) جریان قطب حق حیات را برای انسان به ماهو انسان به رسمیت نمیشناسد و برای دیگری صرفاً در حیطۀ اقتدار و حاکمیت اسلام حقوقی حداقلی قائل است؛ اما جریان عبده برای انسان صرف نظر از دین و مذهب حق حیات قائل بوده و به حقوق و آزادیهای فردی و مدنی بیشتری برای پیروان ادیان دیگر معقتقد است.
۵) جریان قطب از قواعدی نظیر نفی اکراه [بقره:256)]، تفسیری ارائه میدهد که به موجب آن عملاً اجبار دیگران به پذیرش اسلام شرعاً مجاز، بلکه واجب خواهد بود و به این ترتیب به آزادی مذهب – به ویژه آزادی ادیان غیر توحیدی – اعتقادی ندارد؛ اما جریان عبده قاعدۀ نفی اکراه را تا نهایت منطقی آن میپذیرد و کلیۀ صور اجبار و اکراه را شرعاً غیر مجاز شمرده و در نتیجه به آزادی مذهب فیالجمله معتقد است.
۶) جریان قطب حاکمیتهای غیر الهی را طاغوت و غاصب و نابودی آنها را رسالت انبیاء و رسالت پیروان آن ها میداند؛ اما جریان عبده حق حاکمیت جوامع و ملل دیگر را به رسمیت میشناسد.
٧) در نظر جریان قطب هدف از جهاد نابودی تمامی اشکال شرک و کفر است و ازاین رو به جهاد ابتدایی قائل است، اما جریان عبده هدف از جهاد را دفع تجاوز دشمن میداند و معتقد به جهاد دفاعی است.
٨) جریان قطب به خودبسندگی اسلام در تمامی زمینههای اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و سیاسی معتقد است و دستآوردهای بشری در این حوزهها را مظاهر کفر و گمراهی تلقی میکند؛ اما جریان عبده به تعامل و بهرهگیری از معارف و دستآورهای بشری در این زمینهها معتقد است.
٩) جریان قطب دموکراسی و آزادی به مفهوم جدید را یکی از مظاهر کفر و عصیان بشر امروز در برابر خداوند میداند و به نوعی حکومت اقتدار گرا معتقد است؛ اما جریان عبده به سازگاری وجوهی از دموکراسی و آزادی به مفهوم جدید با موازین اسلامی معتقد است.
٢٠) جریان قطب به نهادهای مدنی نگاهی بدبینانه دارد و به نوعی پوپولیسم و رابطۀ بی واسطه میان حکومت اسلامی با جامعه معتقد است، از این رو آموزههای سیاسی / اجتماعی دینی نظیر شورا در اندیشۀ سیاسی این جریان هرگز به سطح نهادین و تأثیر گذار در ساختار قدرت ارتقا پیدا نمیکند. متقابلاً جریان عبده به نهادهای مدنی و تشکلهای سیاسی اهتمام بیشتری دارد و میکوشد از آموزههای فوق تفسیری متضمن آزادیهای مدنی و دموکراسی به دست بدهد.
١١) در نگاه جریان قطب استبداد به معنای عدم مشورت به هنگام ضرورت است؛ اما متفکران جریان عبده عموماً استبداد را به معنای نظام و سیستم حکومتی فرد محور و مقابل نظام حکومت دموکراتیک به کار بردهاند.
١٢) از نگاه جریان قطب آموزههایی نظیر امر به معروف و نهی از منکر ابزاری در اختیار قدرت حاکم برای مبارزه با مفاسد و انحرافات در سطح جامعه است، اما در نگاه جریان عبده این آموزهها علاوه بر مقابله با انحرافات در جامعه و مقدم بر آن، به کار تمهید ساز و کارهایی مؤثر برای نظارت و کنترل جامعه بر امر قدرت و جلوگیری از انحراف و بروز استبداد میآید.
١٣) مفسران متعلق به جریان عبده عموماً به یک زبان اروپایی آشنا بودند و از آثار متفکران غربی شناخت نسبتاً بلاواسطهای داشتند و بعضاً حتی برخی از آثار این متفکران را ترجمه کردهاند. به عکس مفسران متعلق به جریان قطب فاقد چنین ویژگیهایی بودند.
الگوی تحلیلی فوق اگر چه مبنای بررسی و نقد دیدگاه مفسران دربارۀ آزادیهای سیاسی و اجتماعی نبوده و در واقع نتیجه و محصول این بررسی است؛ اما قالب و صورت مناسبی برای بیان نتایج آن و مبنایی مناسب برای ارزیابی فرضیه دوم بوده است. به این معنا که اختلاف نظر مفسران مشهور معاصر قرآن به مقولۀ آزادیهای سیاسی و اجتماعی ناشی از گفتمانهای متفاوت حاکم بر زیست جهان ایشان و تا حد زیادی تحت تأثیر دوران تاریخی و یا محیط اجتماعی / سیاسی بوده که در آن به سر میبردهاند.
بررسی آراء مفسران مذکور از نظر منطق درونی و ناسازگاریهای موجود میان اجزای مختلف دیدگاه ایشان دربارۀ آزادیهای سیاسی و اجتماعی، نشان میدهد که این امر ناشی از فقدان نگاهی نظاموار (سیستماتیک) و عدم تنقیح مبانی فلسفی، کلامی و معرفت شناختی آزادیهای سیاسی و اجتماعی به مفهوم جامعه شناختی بوده است.
در نوبت بعد ضمن تکمیل جمع بندی نکاتی افزون بر آن که بیانگر دیدگاه نگارنده است، از نظر خوانندگان گرامی خواهد گذشت.
