قسمت سی و پنجم بررسی دیدگاه تفسیری علامه سید حسین فضل الله – بخش چهارم و پایانی

آزادی سیاسی
از آن‌ چه در نوبت قبل گفتیم نباید نتیجه گرفت که علامه فضل الله اعتقادی به آزادی ندارد. به‌ عکس او آزادی را یک اصل می‌داند؛ چرا که خداوند انسان را به لحاظ عقلی آزاد آفریده است. اما در نظر وی این آزادی نه رها شدگی، بلکه “آزادی مسئولانه” است و مسئولیت در حوزۀ آزادی‌های سیاسی و اجتماعی به معنای التزام انسان به عقل و اندیشه در برگزیدن اعتقاد و ایمانی است که لزوماً نحوۀ سلوک و رفتار او را تعیین می‌کند و لذا نباید مغایر با موازین عقلانی و اعتقادی و بر اساس تقلید و یا تمایلات احساسی و شهوانی عمل کند. این سخن فضل الله بدان معناست که در نظام اسلامی آزادی‌های سیاسی و اجتماعی مقید به حدود و ضوابط دینی و در واقع اصلی تأسیسی است که در مباحث نظری کلاسیک فقهی، نظریۀ ولایت فقه بر آن بنا شده شده است.
خلاصه این‌که آزادی مورد نظر او، آزادی سلوکی و متعهد در برابر اقتضائات عقیده و ایمان و مبتنی بر منطق و عقل است. توضیحات دیگر فضل الله تصویر روشنی از دیدگاه او دربارۀ آزادی‌های سیاسی و اجتماعی به‌ دست نمی‌دهد؛ زیرا معلوم نیست که از نظر او اسلام چه حدی از این آزادی را به‌ رسمیت می‌شناسد و دامنۀ آزادی مسلمانان، دگر اندیشان و پیروان ادیان مختلف چیست (1).
علاوه بر آزادی سلوکی یا ایدئولوژیک، فضل الله تبیین دیگری از آزادی سیاسی و اجتماعی مورد نظر خود به‌ دست می دهد که پیوندی وثیق با مفهوم عزت داشته و در تفسیر [منافقون:8] به آن پرداخته است (2). او می‌گوید: «مسیر عزت با مسیر آزادی به‌ مثابۀ مسیر مستقیم اسلامی مرتبط است، به‌ طوری که مسلمانان مجاز از انحراف از این مسیر و پذیرش ذلت نیستند».
روشن است که این آزادیِ مد نظر فضل الله به منزلۀ آزادی جامعه از سلطۀ استعمار خارجی است و نه آزادی سیاسی. در نیمۀ قرن بیستم و هم‌ زمان با اوج‌گیری نهضت‌های ضد استعماری آزادی به مفهوم جامعه‌ شناختی در جوامع اسلامی جای خود را به مفهوم رهاشدن ملت از سلطۀ استعمار داد و به این سان خلطی مفهومی میان آزادی سیاسی و استقلال شکل گرفت.
هم‌ چنین بررسی رابطۀ حاکم اسلامی و مردم در نظریۀ حکومت فضل الله درک بیش‌تری از آزادی و دموکراسی در اندیشۀ او به‌ دست می‌هد. او در همه جا از حاکم اسلامی به منزلۀ رهبر یا رهبری یاد می‌کند که مقصودش رهبریِ شخص واحد است و نه رهبری جمعی. شاهد این سخن بحثی است که در ذیل [فتح:29]، (3) تحت عنوان رابطۀ نقش رهبری و مردم مطرح کرده است که حاکی از رابطۀ ویژه میان رهبر و ملت در نگاه وی است (4).
او مستغرق شدن ملت در رهبر را امری نامطلوب نمی‌داند، به شرطی که به اعتبار مکتب و عقیدۀ حقی باشد که رهبر بر اساس آن به اداره و تدبیر جامعه می‌پردازد. در این توصیفِ وی می‌توان نشانه‌هایی از اعتقاد به نوعی حکومت دینی ایدئولوژیک را یافت که در رأس آن رهبری با کاریزمای ایدئولوژیک قرار دارد و ملت در برابر او به اعتبار انسانی تراز مکتب، مطیع و فرمانبردارند. اگر این برداشت را تا حدودی غیر منصفانه بدانیم؛ ولی در صحت عناصر آن یعنی اعتقاد به رهبری فردی که مشروعیت خود را از مرجع قدسی اخذ کرده و به حکومت و نظام مشروعیت می‌بخشد، نظامی ایدئولوژیک و معتقد به نوعی آزادی سلوکی و ایدئولوژیک و تابعیت ملت از رهبر در حوزۀ عمومی، نمی‌توان تردید کرد. شاهد دیگر در تأیید چنین رابطه‌ای میان جامعه و رهبری تفسیر او در مورد [نور:63] است (5). در این آیه مؤمنان به تعاملی ایمانی و توأم با احترام با رسول خدا فراخوانده شده‌اند. اما فضل الله بر خلاف عموم مفسران که علت این تعامل ایمانی را رسالت پیامبر و ارتباط او با مرجع قدسی به‌ ویژه در امور مربوط به دین دانسته‌اند، علت این توصیه را طبیعت رابطۀ رهبری با مردم می‌داند. او تصریح می‌کند: «این آیات محدود به رابطۀ مؤمنان و پیامبر نیست، بلکه عمومیت داشته و رابطۀ مؤمنان با هر رهبری شرعی حاکم بر امور ایشان را شامل می‌شود؛ زیرا تعامل مبتنی بر احترام و اطاعت جامعه از رهبری در امور مهم مربوط به مسائل جامعه واجب است و هر فردی موظف است در این حالات خود را در اختیار و تحت تصرف رهبی قرار دهد»
(6).
مجموعاً می‌توان چنین دریافت که مدل فضل الله از حکومت اسلامی، نسبتی با مقولاتی نظیر حق حاکمیت ملت بر سرنوشت خود و دموکراسی به معنای مشارکت نهادینه و مؤثر جامعه در ادارۀ امور خویش ندارد و به رغم مخالفت او با استبداد، در مدل حکومتی وی تضمین عینی و ساختاری برای جلوگیری از بروز استبداد و حفظ آزادی‌های سیاسی وجود ندارد.

آزادی اندیشه و بیان
از نظر فضل الله، آزادی در مفهوم اسلامی آن مساوی مفهوم مسئولیت است که انسان را از بی‌ تفاوتی نسبت به سرنوشت خویش می‌رهاند و در انتخاب عقیده و سرنوشت تابع و مطیع دلیل و برهان می‌سازد.

Firooz, [28/05/1404 05:52 ق.ظ]
از این‌ رو نمی‌توان تسلیم شدن در برابر هوا و هوس و تقالید و عادات را آزادی دانست؛ زیرا مقام آزادی در انتخاب، مربوط به وضعیت پس از وضوح حق است و «اسلام به این دلیل کفر را روا نمی‌دارد که نقطۀ عزیمت انسان در پذیرش آن نه فکر و اندیشه، بلکه انکار حق و راحت‌طلبی و بی‌ مسئولیتی نسبت به نتایج انتخاب خویش است». از این‌ رو انسان باید از موضع مسئولیت نسبت به سرنوشت و نتایج انتخاب خویش حرکت کند (7).
این تبیین از مفهوم آزادی در اسلام و تمایز مفهومی آن از “آزادیِ غیر مسئولانه” و عبث‌ انگارانه، در سطح انتزاعی منطقی می‌نماید؛ اما مهم‌تر از این تمایز مفهومی، تمایزی است که این دو مفهوم از آزادی در سطح انضمامی و عرصۀ عمل می‌توانند در پی داشته باشند. روشن است که گروهی از مردم دعوت انبیا را اجابت نمی‌کنند و قطعاً از نظر متدینان، ایشان در انتخاب خود پیروی از نیاکان و عادات و تقالید و هوای نفس را بر برهان و استدلال مقدم داشته‌اند. می‌پرسیم آیا تمایز میان آزادی مسئولانه و غیر مسئولانه به آن معناست که در اسلام و نظام اسلامی حق حیات و موجودیت این گروه ازمردم به‌ رسمیت شناخته نمی‌شود؟ لذا این نگرانی وجود دارد که صاحب هر فکر و اندیشۀ مخالفی به بی‌ مبالاتی و بی‌ مسئولیتی در انتخاب عقیده متهم شده و در معرض مجازات قرار گیرد. بررسی آرای فضل الله دربارۀ “آزادی تفکر” پاسخ پرسش اخیر را روشن می‌سازد.
اکثر متفکران مسلمان معاصر آیات [زمر:17–18]، (8) را مستند دینی مناسبی برای اثبات مشروعیت آزادی بیان می‌دانند. اما فضل الله از منظری دیگر به این آیات می‌نگرد و آن را وصف بندگانی می‌داند که “دغدغۀ معرفت” دارند و از موضع احساس مسئولیت، کلام (قول) را وسیلۀ معرفت و هدایت و وصول به حقیقت و التزام به آن قرار می‌دهند. او بر خلاف بسیاری از مفسران که واژۀ “قول” در این آیه را مقید به سخنان نیکو و اندرز و یا احکام الهی می‌دانند، معتقد است که «بندگان مورد نظر در این آیه از شنیدن هیچ سخنی از هیچ گوینده‌ای اکراه ندارند» (9)، لذا این آیات از نظر او بر خلاف بسیاری از متفکران معاصر در مقام تجویز آزادی بیان نیست، بلکه در مقام بیان ویژگی‌هایی است که مسلمانان باید از آن برخوردار باشند. بنابراین از توضیح فضل الله نمی‌توان دریافت که به آزادی بیان به مفهوم گستردۀ آن باور دارد یا همچون علامه طباطبایی میان آزادی اندیشه و آزادی بیان تفکیک قائل شده و آزادی بیان را به‌ طور مشروط و مثلاً محدود به مباحث آکادمیک در محیط‌های علمی می‌پذیرد.
در هر حال نمی‌توان در این حقیقت تردید کرد که فضل الله به آزادی تفکر و گفت‌ و گو معتقد است و در این اعتقاد چنان راسخ است که در لبنان وی را مرد گفت‌ و گو “رجل الحوار” لقب دادند. این سخن اوست که می‌گوید: «هر اندیشه‌ای تنها زمانی که در فضای آزاد تنفس کند، می‌تواند رشد کند و… گرفتار تحجر و پوسیدگی نگردد. از این‌ رو معتقدم اندیشه، حتی از نوع دینی آن، مخلوق انسان است… فهم از کلام خداوند فهمی بشری است. ما در این فهم گاهی خطا می‌کنیم و گاه به صواب گام بر می‌داریم. ما ایدۀ خود را مبنی بر این‌ که همه چیز قابل گفت‌ و گو است و هیچ امر مقدسی در گفت‌ و گو وجود ندارد، مطرح کردیم…». (10)
تفکیک میان نص دینی و فهم ما از آن، بیان‌گر اندیشۀ باز و رویکرد مدارا گرایانۀ فضل الله است. در عین حال ناسازگاری این رویکرد را با مبانی اندیشۀ سیاسی او نمی‌توان نادیده گرفت. اگر فهم‌های ما از دین و نیز واقعیات مطلق نیست، می‌پرسیم چرا نظر شخص حاکم را بر نظر اکثریت متخصصان در آن موضوع مقدم بداریم و چرا در شورا، رأی و نظر اکثریت را به نفع رأی یک شخص به نام حاکم واگذاریم و او را در ادارۀ امور کشور و در عرصه‌ای که نص دینی روشنی نداریم، ملزم به تابعیت از مصوبات شورا بر اساس رأی اکثریت ندانیم؟ همچنین اعتقاد به بشری‌ بودن معرفت دینی چه نسبتی با تشبیه اسلام به ایدئولوژی‌های ملتزمی نظیر مارکسیسم و برتر نشاندن فهم یک فرد از آموزه‌های دینی بر فهم‌های دیگران تحت عنوان نظر مشروع دارد؟
صرف‌ نظر از این نقد، باید تصریح کرد فضل الله با این سخنان عرصه‌ای گسترده در برابر اندیشه می‌گشاید که می‌تواند ناشی از تربیت خانوادگی و نیز تنفس او در فضای تکثر مذهبی و طایفی در کشور لبنان باشد.
باید ملاحظه کرد آیا او به همین شفافیت به آزادی بیان و اظهار رأی و عقیده معتقد است؟

آزادی مذهب
فضل الله برای شرک و الحاد ارزشی قایل نیست و آن را محترم نمی‌شمارد، چون شرک محصول جهل و عقب‌ماندگی و انحراف از طبیعت هستی است. از این‌ رو مشرکان در جامعۀ دینی بهره‌ای از آزادی ندارند و باید میان شمشیر و پذیرش اسلام – ولو به ظاهر – مخیر شوند. او تصریح می‌کند که «هرگونه تسامح با مشرکان به معنای تنازل در دعوت به توحید است» (11).
نحوۀ تعامل با پیروان ادیان آسمانی از نظر فضل الله تابع قاعدۀ دیگری است.

Firooz, [28/05/1404 05:52 ق.ظ]
او از اطلاق مشرک به اهل کتاب در قرآن، همسان ‌دانستن ایشان با مشرکان را نتیجه نمی‌گیرد. بلکه این موضوع را به معنای فلسفی آن که نتیجه‌اش شرک است، می‌داند. یعنی مادام که عالمان مسیحی تأکید می‌کنند تثلیث به معنای اعتقاد به تعدد خداوند نیست، نمی‌توان ایشان را مشرک به معنای غیر معتقد به توحید دانست. کفر نیز در مورد آنان به معنای کفر به رسول خداست و نه کفری که اهل کتاب را از ایمان به خدا خارج می‌سازد. در عین‌حال از نظر وی، موجودیت اهل کتاب تنها در حاکمیت نظام اسلامی به‌ رسمیت شناخته می‌شود، زیرا هر گونه مانعی فراروی دعوت، جهاد علیه جوامع پیرو ادیان الهی دیگر را مشروعیت می‌بخشد و پس از پیروزی، طرف مغلوب میان اسلام و پرداخت جزیه به‌عنوان نماد پذیرش حاکمیت نظام اسلامی، مخیر خواهد بود.
ازجمله آیات بحث‌انگیز در تعامل با اهل کتاب ]توبه:29] است (12). از نظر فضل الله اوصافی که در این آیه دربارۀ اهل کتاب ذکر شده شامل آن دسته از ایشان است که تنها در ظاهر خود را ملتزم به دین الهی می دانند و از دین به‌ منزلۀ نقابی برای پوشاندن حقیقتِ کافرکیش خود استفاده می‌کنند و لذا با اینان باید به زبان شمشیر سخن گفت تا از فریب و توطئه دست بردارند و به حاکمیت نظام اسلامی گردن نهند. اما با توجه به آن‌چه که از فضل الله دربارۀ هدف جهاد و رابطۀ آن با دعوت آوردیم، جهاد با اهل کتاب از نظر او نمی‌تواند منحصر به دستۀ مذکور باشد؛ زیرا می‌توان جامعۀ اهل کتابی را تصور کرد که مانع دعوت اسلامی در میان پیروان خویش شود، امری که از نظر فضل الله جهاد با آنان را ضروری می‌سازد.
از این نکته که بگذریم، فضل الله با حصول شرایط همزیستی با اهل کتاب، آزادی آنان در انجام آداب و عبادات و حتی آزادی تبلیغ دینی را به‌ رسمیت می‌شناسد. او می‌گوید: «هرگاه وجود دیدگاه‌ها و عقاید مختلف را پذیرفتیم، باید قبول کنیم که دیگران نیز همچون ما برای تبلیغ مذهب و افکار خود مردم را مخاطب قرار داده و به عقیدۀ خود فرامی‌خوانند. در چنین شرایطی طبیعی است که یک مسلمان در اقناع مسیحی بکوشد، همچنان‌ که یک مسیحی برای اقناع مسلمان به قبول مسیحیت تلاش می‌کند – زیرا هر دو طرف مذهب خود را حق می‌دانند – اما این تلاش و تبلیغ همان‌گونه که قرآن در روش دعوت تأکید کرده است، باید بر اساس حکمت و موعظۀ حسنه باشد تا اندیشه با اندیشه مواجه شود» (13).
روشن است که این سخن فضل الله که به هیچ رو با احکام اهل ذمه در فقه کلاسیک سازگاری ندارد، در صورتی که ناشی از ملاحظات و شرایط جامعۀ لبنان نباشد، باید یک نوآوری اجتهادی به شمار آورد. می‌توان نتیجه گرفت که از نظر وی مادام که آزادی تبلیغ دین و عقیده فراتر از اقدامات احساسی و در سطح تبلیغ علمی و برهانی باشد، باید به رسمیت شناخته شود.
در این‌ جا مطالب ما در نقد و بررسی دیدگاه تفسیری مرحوم علامه سید حسین فضل الله دربارۀ آزادی به پایان رسید. در نوبت بعد به جمع‌بندی مطالب گذشته که طی آن با دیدگاه تفسیری 9 تن از مفسران آشنا شدیم، خواهیم پرداخت تا مخاطبان گرامی فرصتی داشته باشند تا رویکرد آنان دربارۀ مسألۀ آزادی را به اجمال مرور کنند.
—————————-

پاورقی:
۱) جریان‌های تفسیری معاصر و مسأله آزادی. آرمین، محسن. نشر نی. 1402. ص: 351.
۲) «و حال آن‌که خدای راست –بزرگی و ارجمندی – و پیامبر او و مؤمنان راست ولیکن منافقون نمی‌دانند».
۳) محمدص فرستادۀ خداست و کسانی که با وی‌اند بر کافران سرسخت و در میان خود مهربان اند… .
۴) همان: ص: 353.
۵) «فراخواندن پیامبر را میان خود مانند فراخواند برخی از شما برخی دیگر را مسازید…».
۶) همان. ص: 354.
۷) همان: ص: 355.
۸) «و آنان که از پرستش طاغوت‌ها پرهیز کردند و به خدای بازگشتند، ایشان راست مژده، پس بندگان مرا مژده ده، آنان که سخن را می‌شنوند و بهترین آن را پیروی می‌کندد، اینان‌اند کسانی که خداوند راه‌شان نموده، و ایشان‌اند خردمندان».
۹) همان: ص: 355.
۱۰) همان: ص: 356.
۱۱) همان: ص: 357.
۱۲) «با کسانی از کتاب‌ داده‌ شدگان – جهودان و ترسایان – که به خدای و روز واپسین ایمان نمی‌آورند و آن‌ چه را خدا و پیامبر او حرام کرده‌اند حرام نمی‌شمارند و دین حق را نمی‌پذیرند کارزار کنید تا آن‌ گاه که به دست خود جزیه دهند در حالی‌ که خواران باشند».
۱۳) همان: ص: 359.