قسمت نوزدهم بررسی دیدگاه تفسیر بن عاشور – بخش اول

مهرنوش جعفری

*زندگی‌نامه

محمد طاهر بن عاشور (1879– 1973م.) در خانواده‌ای اهل فرهنگ و سیاست در تونس به دنیا آمد. در شش سالگی قرآن را حفظ کرد و به دلیل هوش سرشارش، از کودکی مورد توجه “بوعتور” جد مادری‌اش که در دولت “خیر الدین پاشا” وزیر بود و در تنظیم نظام درسی دانشگاه “الزیتونیه” نقشی مهم داشت، قرار گرفت.

او در 20 سالگی فارغ التحصیل شد و به تدریس ادبیات عرب و علوم دینی و تفسیر پرداخت و در سال 1905 به مقام استادی اول در الزیتونیه رسید. در سال 1932 به مقام شیخ الاسلام مالکی و شیخ جامع الزیتونیه منصوب شد.

از او 49 کتاب و رساله در علوم مختلف دینی و ادبیات بر جای مانده است. تفسیر “التحریر و التنویر” که حاصل 40 سال درس قرآن اوست، در سال 1960 به پایان رسید.

*اندیشه‌های اصلاحی

تونس در زمان بن عاشور شرایط پر اضطرابی را پشت سر می‌گذاشت. بنیادهای فکری و فرهنگی در معرض تخریب سازمان‌ یافتۀ اشغالگران فرانسوی بود. در این زمان جامعۀ روشنفکری تا حدود زیادی تحت تأثیر افکار “سید جمال الدین اسد آبادی” و موج حرکت اصلاحی مصر به‌ ویژه “محمد عبده” قرار داشت.

سفر عبده به تونس (1903) و دیدارهای او با رجال دینی از جمله بن عاشور که در آن زمان جوانی 24 ساله و از اساتید فاضل الزیتونیه بود، نقش به‌ سزایی در تحریک جریان احیای اندیشۀ دینی در تونس داشت. بن عاشور که بعدها به رهبر اصلاح و مبارزۀ فرهنگی تونس تبدیل شد، بیش از دیگران افکار عبده را پی گرفت. هم‌سویی جریان‌های اصلاح دینی مصر و تونس در ویژگی‌های شخصیتی رهبران این دو جریان یعنی عبده و بن عاشور متجلی است. هر دو دارای گرایش صوفی بودند، اگر چه با تصوف انحرافی مبارزه می‌کردند. هر دو بر نقش عقل در فهم تعالیم دینی تأکید داشتند و با تقلید و خرافه مخالف بوده و علت عقب‌ ماندگی مسلمانان را در تحجر و جمود می‌دیدند. هر دو معتقد به مشی اصلاح فکری و اجتماعی بودند؛ ولی وارد فعالیت‌های سیاسی نشدند و در دستگاه حاکم صرفاً عهده‌دار مسئولیت فرهنگی و اصلاح نظام آموزشی بودند، به‌ طوری‌ که در زمان بن عاشور شعبه‌های دانشگاه الزیتونیه از 11 به 25 رسید و برای اولین بار شاخه بانوان الزیتونیه تأسیس شد، امری که تا آن زمان بی‌ سابقه بود.

این اصلاحات ساختاری از نگاه عمیق و اندیشه‌های نو و روشنفکرانۀ بن عاشور سرچشمه می‌گرفت. او قائل به باز بودن باب اجتهاد (جمعی) بود؛ چرا که معتقد بود جامعۀ امروزی چنان پیچیده شده که درک مسائل مردم و پاسخ‌ گویی به آن از عهدۀ یک فقیه خارج است. او به تحولات دنیای امروز واقف بود. زبان فرانسه را به‌ خوبی می‌دانست و با تاریخ اروپا و تحولات اندیشه‌ای آن آشنا بود و متفکرانی چون ولتر، دیدرو، روسو و منتسکیو را می‌شناخت.

*رویکرد تفسیری

توجه به غایات دین، محور کانونی در اندیشۀ اصلاح دینی بن عاشور بود که بعدها در سرزمین‌های اطراف تأثیر گذاشت. از نظر او، مقصود اصلی دین، حفظ نظام عالم و صلاح خلق و مقصود از شریعت، حفظ و اصلاح نظام امت است؛ به‌ نحوی که احکام شریعت کلی و معانی آن مشتمل بر حکم و مصالحی باشد که بتوان از آن ها احکامی مختلف اما با مقاصدی متحد استخراج کرد. به این معنا که مردم را نمی ‌توان به نام دین به پیروی از احوال مردمانی خاص در تاریخ از جمله جامعۀ عصر نزول واداشت و هیچ نیندیشید که آن احکام با شرایط جوامع دیگر سازگاری دارد یا خیر.

آن‌ چه او به منزلۀ مقاصد شریعت جست‌ و جو می‌کرد، اصولی عام و جامعِ کلیات اسلام به‌ مثابۀ مبنای احکام شریعت بود. از نظر او اصول پنج‌ گانۀ قدما (“حفظ دین”، “نفس”، “عقل”، “نسل” و “مال”)، فی نفسه برای جهت‌ دهی به فرآیند اجتهاد به کار نمی‌آیند. اهتمام او ناظر به کشف قواعد و احکامی بود که به ‌نحو عام مصالح کلی و نظام امت را تضمین کند و مبنایی برای دستیابی به وحدت مجتهدان باشد.

مقاصد شریعت از نظر بن عاشور طرحی از نظام فکری منسجم و اصول مدون علمی است که نظام تشریع و احکام فقهی با تکیه بر آن بتواند به صورت نظامی متکامل و جامع به‌ دور از تهافت و پراکندگی و جزیی‌ نگری به کار ایجاد نظام اجتماعی / اسلامی که از نظر او غایت شریعت است، بیاید.

بن عاشور در نهایت مقولاتی نظیر “فطرت”، “سماحت”، “حریت” (که “عدالت” و “مساوات” با آن ها مرتبط است) و “حق” به مفهوم اجتماعی و قضایی (که با مسأله “عدل” پیوند دارد) را محورهای اساسیِ مبتنی بر “فطرت” و بنیان و غایت عقاید و تعالیم و تشریع اسلامی معرفی می‌کند.

رویکرد بن عاشور به تفسیر قرآن متأثر از همین نگاه است. از نظر او، هدف اصلی قرآن اصلاح احوال فردی و جمعی و رشد و آبادانی جامعه است.

پایبندی به این رویکرد در تفسیر، او را به این نتیجه می‌رساند که بیگانگی مسلمانان با علومی نظیر تاریخ، فلسفه، عمران، توسعه و سیاست که برای فهم عظمت و عمق معانی قرآن ضروری است، ازجمله دلایل و علل کم‌ فروغ شدن دانش تفسیر است.

*آزادی در پذیرش دعوت انبیا

از نظر بن عاشور خلافت انسان در زمین به معنای جانشینی خدا در قیام به تحقق ارادۀ خداوند در آبادانی زمین و اتمام ارادۀ او از آفرینش زمین است. این جانشینی جز با علم یعنی کشف مجهول از معلوم و کشف روابط میان اشیا که موجب آگاهی از خیر و شر و انجام فعل نیک است، ممکن نیست. اساس چنین علمی همان است که در داستان آفرینش انسان و تعلیم اسماء و تَحَدّی با ملائکه در نهاد انسان قرار داده شده است. آفرینش هدفمند انسانِ برخوردار از قدرت انتخاب و آگاهی، توام با نیاز وجودی او به هدایت الهی، بن عاشور را به حقیقت دو گانۀ آزادی انسان در برابر دعوت انبیا در عین مسئول بودن در قبال انتخاب‌اش معتقد می‌سازد.

به نظر بن عاشور، وظیفۀ پیامبران صرفاً ابلاغ هدایت و نمایاندن راه و هدف است تا انسان‌ها با تفکر و اختیار ایمان بیاورند. برداشت ظریف او از [هود:۲۸] این تصویر روشن از دیدگاه وی در بارۀ دعوت انبیا به ‌دست می‌دهد که مأموریت نوح، اکراه و الزام قوم به پذیرش دعوت الهی نیست. ضمیر متکلم مع‌الغیر در عبارت “أَنُلْزِمُكُمُوهَا” (آیا می‌توانیم شما را به پذیرش آن وادار کنیم)، به این حقیقت اشاره دارد که اگر الزام و اکراه، فرضی ممکن بود، ایشان یارانی داشت تا آنان را به پذیرش دعوت مجبور سازد. بنابراین پیامبران حتی در صورت برخورداری از قدرت، مجاز به الزام مشرکان به پذیرش دعوت نیستند و وظیفۀ پیامبر در صورت اعراض قوم، واگذاردن کار ایشان به خداوند است تا گرفتار آمدن در عذاب بزرگ، تاوان اعراض معاندانۀ آنان باشد. به عقیدۀ او این‌ همه به آن معنا نیست که پیامبران وظیفه‌ای جز ابلاغ پیام ندارند، بلکه حصر موجود در آیاتی هم چون: «وظیفۀ تو تنها رساندن وحی است» [آل عمران:20] نافی سایر وظایف انبیا از جمله اجرای احکام و تعالیم وحی در جامعه و مقابله با تجاوز مشرکان نیست.

*جهاد و دعوت

رابطۀ جهاد با دعوت در قرآن یکی از مهم‌ترین مباحث مرتبط با آزادی است. واژۀ “فتنه” که در آیات جهاد رفع آن به منزلۀ هدف جهاد ذکر شده است، واژه‌ای کلیدی است.

مفسران به تناسب دیدگاهی که در بارۀ آزادی به‌ویژه آزادی مذهب دارند، از واژۀ فتنه معنایی خاص به‌ دست داده‌اند. آنان که فتنه را “شرک” معنا کرده‌اند، عموماً برای مشرکان حق حیات قایل نیستند. برخی مفسران هم چون بن عاشور چنین معنایی را برای واژۀ فتنه نپذیرفته‌اند؛ اما قائل به حق حیات مشرکان نیز نیستند. از نظر او واژۀ فتنه [بقره:193]، به آزار و شکنجه و تمسخر عقاید مسلمانان و نهایتاً مصادرۀ اموال و اخراج آنان از مکه اشاره دارد. وی به پیروی از محمد عبده معتقد است که رفع فتنه تنها به دو شرط اسلام آوردن مشرکان و یا کشته شدنِ همگی آنان ممکن است. او عبارت «یَکُونَ الدِّینُ لِلَّهِ» در آیۀ اخیر را به این معنا می‌داند که «دین کسانی که با آن ها می‌جنگید خالص برای خدا باشد و هیچ اثری از شرک در آن نباشد» (1). او همین برداشت را در مورد مشابه [انفال:39-40] تکرار کرده، می‌گوید: منظور از واژۀ “کُلُّه” در عبارت «وَ يَكُونَ الدِّينُ كُلُّهُ لِلَّهِ» آن است که تصور نشود قتال با اسلام آوردن اکثر مشرکان به پایان می‌رسد، بلکه تا مسلمان شدن تمامی آن ها باید ادامه یابد. روشن است که در این‌ جا با نوعی منطق دو گانه در دیدگاه بن عاشور نسبت به آزادی آدمیان در پذیرش دعوت پیامبران مواجه هستیم. او که اکراه در دین را رد می‌کند، رفع فتنه را منوط به تحقق یکی از دو شرط اسلام آوردن مشرکان و یا قتل تمامی آنان می‌داند.

او خود به این تعارض واقف است؛ ولی در مقام توجیه می‌گوید: مخیر ساختن مشرکان میان اسلام آوردن و قتل، نه با انگیزۀ اجبار به پذیرش اسلام، بلکه با هدف پایان بخشیدن به فتنه است؛ زیرا مشرکان به علت تصلب در اعتقادات خود، در حالت ضعف نیز دست از فتنه بر نخواهند داشت.

این توجیه چندان موجه نیست، چراکه تصلب در عقاید در باره هر آئینی مثل اهل کتاب (که او شکست آن ها و پرداخت جزیه را برای رفع فتنه کافی می‌داند) نیز صادق است.

توضیح بن عاشور در تفسیر آیات آغازین سورۀ توبه، تعارض در آرای او را روشن‌تر می‌کند. در این آیات ضمن اعلام برائت از مشرکان بر ضرورت جنگ با ایشان پس از یک مهلت چهار ماهه تأکید می‌کند. در آیه چهارم آن دسته از مشرکان که بر عهد خود وفادار مانده‌اند از اعلام برائت و جنگ مستثنی شده‌اند. او معتقد است که معاهدات پیامبر با مشرکان مربوط به دورۀ ضعف آنان و قدرت مشرکان بوده، وگرنه مشرکان شایستۀ هیچ مهلتی نیستند.

این نظر صریح او با نظر قبلی‌اش دربارۀ آزادی و اختیار مردمان در پذیرش دعوت انبیاء [هود:28] تعارض دارد؛ زیرا او معتقد بود پیامبران حتی در صورت برخورداری از قدرت و نیروی پیروان، مجاز به الزام مشرکان به پذیرش دعوت نیستند؛ اما این‌ جا به صراحت فلسفۀ پیمان عدم تعرض با مشرکان را عدم توانایی در غلبۀ بر ایشان دانسته و تصریح می‌کند که در صورت کسب قدرت، پیامبر مجاز به کنار نهادن پیمان و قتال با مشرکان و مخیر ساختن ایشان میان پذیرش اسلام و یا کشته شدن است.

از طرف دیگر، او در تفسیر آیۀ نفی اکراه [بقره:256]، توضیح می‌دهد که پس از تسلط اسلام بر سرزمین عربستان و پاک کردن مکه از وجود مشرکان، قتال برای اجبار مشرکان برای پذیرش دین نسخ شده است. اما این سخنان آشکارا با تفسیری که او از آیاتی نظیر [هود:28] به دست می‌دهد، تعارض دارد. به‌ علاوه، آیاتی که از نظر مضمون مشابه آیۀ اکراه هستند، مکی بوده و نمی‌توانند ناسخ آیات قتال که در مدینه نازل شده‌اند، باشند. هم چنین او واژۀ فتنه را شکنجه و آزار مسلمانان توسط مشرکان معنا کرد [بقره:193] و نتیجه گرفت که تنها راه رفع فتنه کشته شدن ایشان یا مسلمان ‌شدن آن هاست. روشن است که ارتکاب چنین اقداماتی مخصوص مشرکان دوران پیامبر نیست و در بارۀ مشرکان غیر عرب و در زمان‌های دیگر نیز صادق است. لذا قتال با هدف تحمیل دین بر مشرکان نمی‌تواند دستوری منسوخ باشد. نتیجه آن‌ که آرای بن عاشور مانند بسیاری از آرای مفسران در این خصوص گرفتار تناقض است.

—————————

 پاورقی: آرمین، محسن. جریان‌های تفسیری معاصر و مسألۀ آزادی. ص: 297.